جامعه شناسی

جامعه شناسي صوري زیمل    ( Formal Sociology)

نویسنده :   سیدعبدالله حسینی

جامعه‌شناسان کلاسیک قرن نوزده هر یک شیوه ای متمایز و رویکردی خاص به جامعه و علم جامعه شناسی داشته اند. نگرش پوزیتیویستی دورکیم، رویکرد تفهمی ماکس وبر، درک دیالکتیک مارکس و چشم انداز صورت گرای زیمل، هر یک منجر به پارادایم های خاصی در حوزه جامعه شناسی می شوند که در مکاتب جامعه شناختی قرن بیست مشهود است.

گئورگ زیمل (۱ مارس ۱۸۵۸ - ۲۸ سپتامبر ۱۹۱۸)، جامعه‌شناس آلمانی و فیلسوف نوکانتی است که از پیشگامان جامعه‌شناسی به شمار می‌رود. وی خالق مکتبی در جامعه‌شناسی به نام جامعه‌شناسی صوری است و جامعه‌شناسی صوری به گونه‌ای از جامعه‌شناسی خرد گفته می‌شود که  معتقد است باید امور اجتماعی را خالی از محتوا بررسی کرد و به فرم‌ها (صورت‌های) امور اجتماعی اهمیت می‌دهد. زیمل از زمره جامعه‌شناسانی است که با اقبالی کمتر از دیگر جامعه‌شناسان معاصرش در اروپا مواجه شد؛ هر چند بیش از آنان در جامعه شناسی آمریکا به ویژه مکتب شیکاگو مورد توجه قرار گرفت؛ چنانچه پیشگامان جامعه شناسی آمریکایی نظیر پارک ، حامل میراث علمی زیمل به جامعه شناسی این کشور بوده اند(ریتزر، جورج،1377: 70). با این وجود تکثر و تنوع مطالب و موضوعات مورد علاقه زیمل باعث گردیده تا نسبت دادن سبک و شیوه ای معین در مطالعه جامعه شناسی به او دشوار باشد و حتی وی را سنت گریز تلقی کنند.                                                                                                                                      زیمل قبل از اینکه یک جامعه شناس باشد یک فیلسوف بوده و تربیت آکادمیک او نیز فلسفه بوده است. ازهمین روی تحت تاثیر کانت، جامعه شناسی خود را جامعه شناسی صوری نامیده است . بعلاوه تمایز میان فرهنگ عینی و ذهنی او نیز برگرفته از تمایز میان عین و ذهن در فلسفه کانت بوده است .                                                                     فرهنگ عینی در برگیرنده ی تمامی ساخته های انسانی اعم از مادی و غیر مادی می باشد . این موارد شامل دست ساخته ها ، اندیشه ها ، نوشته ها ، دین و... می شود . کلا تمامی ساخته های انسانی هنگامیکه از عرصه ی ذهن انسان خارج می شوند و وارد اجتماع انسانی می شوند در قلمروی فرهنگ عینی قرار می گیرند . این اشکال در شکل عینی خود چیزی جدای تک تک افراد جامعه قرار می گیرند و هستی مستقل خود را پیدا می کنند .                                             زیمل بر این عقیده است که در جوامع مدرن امروزی با افزایش شدت تقسیم کار،  تعداد حلقه های اجتماعی که یک فرد می تواند به آنها بپیوندد و رواج اقصاد پولی ، میان فرهنگ عینی و ذهنی شکاف عمیقی بوجود آمده است .                      از نظر زیمل فرهنگ عینی در دوران مدرن راه به سوی استقلال و جدایی هر چه بیشتر از فرهنگ ذهنی می برد. زیمل این امر را تراژدی دوران مدرن می خواند . به بیان دیگر به علت رشد سریع تر فرهنگ عینی ، آن بر فرهنگ ذهنی پیشی گرفته و آنرا تحت انقیاد خود در می آورد. در نتیجه فرهنگ عینی به تمدن یا تکنیک صرف تبدیل می شود و ارزشهای انسانی خود را از دست می دهد. زیمل این امر را" عینیت یافتن ذهن انسانی " می نامد . به نظر او این امر فاجعه تمدن مدرن می باشد چرا که در پی آن آفرینشهای خلاقانه افراد هنگامیکه وارد عرصه فرهنگ عینی می شوند چنان تسلبی پیدا می کنند که فرد نمی تواند آنها را در خود جذب کرده و با خود سازگار سازد . همین امر سبب تهی شدن جهان زیست انسان از ارزشها می شود .                                                                                                                  زیمل شکاف بوجود آمده  میان فرهنگ عینی و ذهنی را ناشی از تقسیم کار فزاینده در دوران مدرن می داند این تقسیم کار فزاینده فرد و محصول او را جزیی از فرهنگ عینی کرده و محصول کار فرد جزیی از یک کالای اقتصادی می شود که ربطی به ارزشهای ذهنی و فرهنگی او ندارد و در نتیجه فرد با آن احساس یگانگی نمی کند.                                    زیمل زندگی را یک جریان مداوم و مستمر می دانست که همواره در خود نوعی دیالکتیک را جای داده است . در همین راستا ، زیمل از دوگانگی نهفته در زندگی اجتماعی انسان سخن می گوید.                                                       وی تلاش دارد به جای تحمیل خودسرانه و انعطاف ناپذیر مقولات بر واقعیت اجتماعی از رهگذر معاملات خود درباره مسائلی چون فرادستی و فرودستی، جامعه پذیری، پنهان کاری و رازداری، فلسفه پول و فرهنگ شهرنشینی بررسی روشمندانه و جدیدی از این واقعیات را ارائه داده و چشم اندازهای نوینی در جامعه شناسی پدید آورد.
زیمل در بحث جامعه شناسی، جامعه را نه یک شیء یا یک ارگانیسم یا تنها برچسبی برای مخلوقی انتزاعی (ایده آل گرایانه) نمی دانست، بلکه آن را مجموعه ای از تمام کنش های متقابل الگودار فردی به شمار می آورد.                                                   از نظر زیمل جامعه شناسی را نمی توان علمی درباره هر چیز بشری دانست چرا که موضوع اصلی این علم عبارت است از توصیف و تحلیل اشکال خاص از کنش متقابل انسان. اگرچه او کل رفتار بشری را رفتارهای فردی می دانست اما معتقد بود بسیاری از این رفتارهای فردی را می توان برحسب تعلق های گروهی افراد و نیز قید و بندهایی تبیین کرد که اشکال خاصی از کنش متقابل به فرد تحمیل می کند.

زیمل مبانی نظری خودش را این‌گونه تشریح  می‌كند؛ كه این مادّه‌ی واقعیت نیست، كه به واقعیت هستی می‌بخشد؛ بلكه علاوه بر مادّه، عاملان دیگری نیز در كار است و آن "صورت" است. بنابراین صورت روابط انسانی مورد توجه او است. مفهوم صورت یا شكل برای زیمل، همان معنا را به ذهن متبادر می‌كند، كه مفهوم ساخت برای ساخت‌گرایان.       در ساختارگرایی، ساختار، بیانگر روابط پایدار میان نهادهای اجتماعی است؛ كه كلیت روابط اجتماعی براساس آن تنظیم شده‌اند؛ لیكن در صورت‌گرایی، به عنوان نمودهای روابط فرایندها یا نقش‌های اجتماعی، توجه می‌شود؛ كه قابل مشاهده در تك‌تك روابط هستند. نظام‌های اجتماعی، اقتصادی یا سیاسی را نمی‌توان مستقیما مشاهده كرد؛ بلكه تنها قابل انتزاع از روابط میان اجزاء اجتماعی هستند؛ ولی رقابت، تضاد، موقعیت ولگرد یا غریبه را می‌توان در اشخاص و روابط روزمره دید.(تنهایی، 1377، 326 و ترند،1371، 204)

زیمل سه رویکرد به جامعه شناسی را معرفی می کند:

1-       جامعه شناسی صوری که به سطح خرد تعلق دارد و به ترکیب متغیرهای روانی با صورت های تعامل که با انواع(types) افراد درگیر در تعامل سر و کار دارد؛ نظیر فرمانبری، مبادله، تضاد، و رقابت، خست، ولخرجی، غریبه و ....

2-       جامعه شناسی عمومی که به سطح میانی تعلق دارد و به محصولات فرهنگی اجتماعی تاریخ انسان می پردازد. در این رویکرد توجه به امور وسیعتر نظیر گروه، ساختار، تاریخ جوامع و فرهنگها صورت می گیرد.

3-       جامعه شناسی فلسفی که به سطح کلان تعلق دارد و موضوع آن سرشت و طبیعت نوع بشری است.( ریتزر، جورج،1373: 147)

در این میان آنچه بیشتر در آثار زیمل نمود و ظهور دارد و به عبارتی لب و محور جامعه شناسی اوست، جامعه شناسی صوری یا محض است. زیمل جامعه را کلیت حاصله از تعامل های الگو‌داری می داند که افراد به هنگام پیوند با یکدیگر به منظور دست یابی به هدف های گوناگون می آفرینند(لوین، دونالد ان.، 1381: 84).                                                                                                              از این رو در عین حالی که جامعه را سنتزی از تعامل های افراد با یکدیگر می داند که به نوعی دارای وجودی عینی است(زیمل، جورج، 1896: 233 به نقل از فریزبی، دیوید، 1374: 78) لیکن جوهر چنین جامعه ای را قابل درک نمی داند(فریزبی، دیوید، 1374‏:75) و لذا اینچنین عینی موضوع مناسبی برای جامعه شناسی نخواهد بود.                                                                                                                     از این رو او در گام اول تعامل میان افراد جامعه را به عنوان موضوع جامعه شناسی بر می گزیند، منتها چنانچه جامعه شناسی بخواهد موضوع خود را همه تعامل های درون جامعه و به عبارتی همه آنچه در جامعه به وقوع می پیوندد (فریزبی ، دیوید، 1374‏: 75) قرار دهد، آنگاه جامعه شناسی در برگیرنده چندین رشته علوم اجتماعی نظیر علوم سیاسی، آموزش و پرورش و اقتصاد می شود(لوین، دونالد ان.، 1381‏: 84).                                                                                                                      بنابراین در گام دوم به منظور تعیین حیطه ای مستقل برای موضوع جامعه شناسی، او به جای تعریف جامعه شناسی بر حسب محتواهای زندگی اجتماعی، بر مبنای تجرید صورتهای جامعه، شکل های جامعه پذیری و تعامل میان افراد را موضوع واقعی جامعه شناسی در نظر گرفت(فریزبی، دیوید، 1374‏: 75).                                                                                                                   این تمایز میان صورت و محتوا، حاکی از تاثیر سنت کانت در فلسفه است که بر تفاوت میان صورت و محتوا تکیه دارد(ریتزر، جورج،1373: 155).                                                                                                                       از نظر بودون منظور از طرح جامعه شناسی صوری عبارت است از «تحلیل ساختارها در تراز کلان به شیوه اقتصاد دانان، به عنوان یکپارچه شدگی آثار»(بودون، ریمون، 1383: 211).

در واقع او به تناظر علم هندسه که با انتزاع شکل و صور اشیای مادی از محتوای تشکیل دهنده آن تعریف می شود، علم جامعه شناسی را مطالعه جامعه به لحاظ صور جامعه پذیری(sociation) تعریف می‌نماید(Turner, Jonathan H. 1998: 202, Ashley, David et all. 1998:326) و تا بدانجا پیش می‌رود که می‌گوید: « اگر ما می توانستیم کلیت شکل های ممکن مناسبات اجتماعی را در سلسله مراتب و گوناگونی شان نشان دهیم، می توانستیم دانش جامعه فی نفسه را تکمیل کنیم (زیمل، 1374‏: 81).

جامعه شناسي صوري زيمل را مثل بخشهاي ديگر تفکرش مي توان چونان ترکيب اصيلي از نئوکانتيسم (تضاد صورت ها و محتواها) و ويتاليسم (کنش متقابل) دانست. (واندنبرگ، 1386؛ 51)
نئوکانتيسم صورتي از فلسفه پست هگلي و پست متافيزيکي است که از کانت الهام مي گيرد- و ترجيع بند آن اين است؛ «پس بايد به کانت بازگشت،» نئوکانتيسم ضمن مخالفت با آرمانگرايي هاي فلسفي فيخته، شلينگ و هگل (آرمانگرايي مطلق)، معتقد است فلسفه مي تواند و بايد يک علم دقيق شود... نئوکانتي ها ضمن وفادار ماندن به روح متون کانت با تجديدنظر در مفاد آن سعي مي کنند تحليل مقولات ادراک را جانشين هستي شناسي (فلسفي) کنند. (همان؛29)
از نظر متدولوژي زيمل در بررسي مقولات اجتماعي، تقليل گرا، جزيي نگر و علاقه مند به مطالعه روابط جامعه شناختي روزمره افراد است. وي کوشيده است با توجه به صورت کنش هاي اجتماعي متداول بين انسان ها به محتوا و چگونگي شکل گيري بروز چنين کنش هايي پي ببرد.
زيمل اساساً شناخت کنش متقابل ميان آدم ها را يکي از وظايف عمده جامعه شناسي مي دانست. اما بدون نوعي ابزار مفهومي، بررسي انواع گوناگون کنش هاي متقابل در زندگي اجتماعي، امکان ناپذير بود. از همين جاست که صورت هاي کنش متقابل و گونه هاي کنشگران متقابل پديد مي آيند. زيمل احساس مي کرد مي تواند شمار محدودي از صورت هاي کنش متقابل را متمايز کند که در انواع گوناگون زمينه هاي اجتماعي يافت مي شوند. کسي که به چنين صورت هاي محدودي مجهز باشد مي تواند انواع گوناگون زمينه هاي کنش متقابل را تحليل کند و بازشناسد. (ريتزر، 1384؛ 39)
انجام چنين پروژه يي مستلزم آن است که از يک طرف بين غرايز، علايق، گرايش ها و نيز اهداف و آرمان هايي که به وسيله افراد بروز داده شده و آشکار مي شود، يعني معنا و ساختمايه جامعه پذيري، تفکيک قائل شده و آنان را بازشناسيم و از طرف ديگر بايد به بازشناخت و فرق گذاري بين صورت ها، که افراد براي درک معنايي درون آن اجتماعي مي شوند، بپردازيم (استونز، 1383؛117).
معناها، عادات و گرايش ها مانند گرسنگي، عشق، کار، دين و کشش به مردم آميزي في الذاته جنبه اجتماعي ندارد. اينها در جامعه هستند زيرا در درون افراد يافت مي شوند و در اين معني شرايطي را براي تمام روندهاي جامعه پذيري فراهم مي آورند. اما همه اين موارد تنها از طريق صورت هاي مختلف کنشً دو سويه اجتماعي مي شوند، کنش دوسويه يي که از طريق آن و در درون آن افراد با يکديگر معاشرت کرده و بر يکديگر تاثير مي گذارند. (استونز، 1383؛ 118)

صورت و محتوا در جامعه‌شناسی صوری

زیمل جامعه را فرآیندی واقعی می دانست که باید بر تحلیل نظام مند صورت های اجتماعی متمرکز شود. از دیدگاه وی افراد به جای برخورد با مجموعه ای سردرگم کننده از رویدادهای خاص، با شمار محدودی از صورت ها سروکار دارند پس جامعه شناس نیز باید همان کاری را انجام دهد که افراد عادی می کنند، یعنی تعیین شمار محدودی از صورت ها برای واقعیت های اجتماعی به ویژه برای کنش های متقابل اجتماعی به شکلی که بهتر قابل تحلیل باشند.                                                                    در این رویکرد" محتواها " مجموعه ای از تمام انگیزه ها، منافع و مقاصد پدیده های موجود در افرادند که درک اولیه از صورت ها را تشکیل داده اند و افراد در کنش متقابل با دیگران از آنها بهره می برند.                                                                   پس «صورت های اجتماعی» بازتاب الگوها و روال های عام رفتارند که افراد در خلال کنش های متقابل اجتماعی شان از میان آنها دست به انتخاب می زنند.                                                                                                                                                                                            به دیگر سخن به تعبیر زیمل صورت ها نشان دهنده روش سازمان دهی امکانات نامحدود زندگی هستند تا از ثبات ساختاری برخوردار شوند. از دیگر موضوعات اساسی مورد توجه زیمل کنش متقابل (جامعه زیستی) آگاهانه افراد بود. از نظر وی جامعه زیستی همواره افراط و تفریط بالقوه متضادی را دربر می گیرد؛ هماهنگی، تعارض، جذب، دفع، عشق و نفرت را.
زیمل حتی شیوه های ناقص رفتاری را از مشخصه های اصلی روابط بشری می دانست. از نظر او این امر ناشی از این است که در خلال کنش متقابل هم امکان بالقوه بروز پیامدهای مثبت وجود دارد و هم پیامدهای منفی. حتی تداوم رابطه عاشقانه عاشق و معشوق هم نیازمند «تخلیه عصبی» (یک سوپاپ اطمینان) است.                                                                                                                     در تجریدی ترین سطح فلسفی ، «محتوا » مفهومی است که آن جنبه هایی از واقعیت را بیان می کند که تعیینی قائم به ذات دارند، ولی درعین حال هیچ ساخت قابل شناختی را به نمایش نمی گذارند.

«صورت ها»اصول ترکیب کننده ای هستند که فاعلان انسانی باانتخاب عناصری با انتخاب عناصری از میان تودۀ بی شکل تجربه وتبدیل آنها به واحدهای معنی دار،فراهم می آورند. از آنجا که تجربه را می توان در قالب جهان ها ویا «دنیاهای »گوناگون صورت ها سازمان داد،آنچه در زمینه ای «محتوا» شمرده می شود در جای دیگر ممکن است «صورت» باشد  (لوین،1381، 83) .                                                                                                                                                                                                       هرگاه این تمایز را به جهان همبستگی وارتباط بشری گسترش دهیم ،محتوا به آن سائقه ها  هدف ها واندیشه هایی اشاره خواهد داشت که به شیوه های مختلف ارتباط میان افراد را باعث می شود ؛ مثلاً ارتباط دو حزب بر مبنای صورتی از یک پیمان ممکن است از دلایلی مختلف ناشی می شود : پیش بردن یک کار با  کمک یکدیگر،دریافت یا ارائه یک دوره آموزشی ، یا پیش بردن یک مبارزه سیاسی .به عکس به منظور تحقق یک چنین هدف هایی حزب ها ممکن است از طریق صورت کاملاً متفاوتی از همبستگیی با یکدیگر مرتبط باشنداز این قبیل اند همبستگی ناشی از سلطه اقتدارگر یا مبتنی بر دلبستگی های احساسی .

زیمل با تمرکز بر این تمایزات در جست وجوی چیست ؟واگر ما نیز به کاوش های او ادامه دهیم چه چیزی به دست  خواهیم آورد ؟ نخست اینکه چه نگرشی به او این امکان را داد که علمی عقلی به نام جامعه شناسی بنا کند که بیشتر از آن که دانشی فراگیر باشد ، که با همه واقعیت های مربوط به تجربه اجتماعی سروکاردارد رشته ای است با موضوعی مشخص . زیمل عقیده داشت که برای یک رشته،داشتن موضوعی متمایز مستلزم تمرکز تحلیلی متمایزی نیز می باشد . سایر رشته های علوم اجتماعی گرایش دارند تا حول یک علاقه وتوجه به حیطه معینی از حیات اجتماعی سازمان یابند . مسئله آنها این است که وقتی افراد با انگیزه کسب وکار (علم اقتصاد) ،یا یادگیری(آموزش وپرورش ) یا قدرت(علم سیاست )به فعالیت می پردازند چه پدیده ای رخ می دهد.

زیمل دریافت که اگر جامعه شناسی بخواهد قلمرو خاص خود را داشته باشد باید با تمرکز تحلیلی نوینی سازگار شود ،آن نوع تحلیلی که متضمن تجرید از سپهرهای متفاوت «محتوا»یی است که برای صور ارتباطی ازقبیل قرارداد،سلطۀ اقتدارگر یا عشق مشترک است. درواقع یک چنین مفهومی ممکن است برای کسانی که امروزه

وظیفه درست جامعه شناسی را مطالعه پدیده هایی مانند مبادله، کشمکش ،قشربندی،شبکه های دوستی،سازمان های رسمی ،جنبش های اجتماعی وانواع دیگری از «صور» می دانند ،چارچوب یکپارچه سازی فراهم آورد

(این چارچوب همچنین ممکن است شاخه هایی از جامعه شناسی را  که امروزه بیشتر به حوزه های محتوایی هدایت شده اند مثل جامعه شناسی دین وعلم وکار واوقات فراغت را نیز در بر گیرد ). (لوین،1381، 83) .

مشخصه دوم تمایز میان صور و محتواهای حیات اجتماعی ارتباط با آن یک  دعوی هستی شناختی پذیرفتنی در مورد ماهیت «جامعه» است.

زیمل هم با نظریه کل نگرانه که بر اساس آن جامعه یک موجودیت فراسازه واره یی (سوپر ارگانیک )،دارای هستی یا خواص اخلاقی مستقل است ،هم بانظریه ذره گرایانه که  فقط به واقعیت فرد قائل است و وجود هرگونه قواعد فراتر از سطح فرد را رد می کند مخالف است . به جای این دو وی چنین عنوان می کندکه «جامعه» از بر همکنش های ( تعاملهای) الگو داری که افراد به هنگام پیوند با یکدیگر،به منظور دستیابی به

هدف های گوناگون می آفرینند ، تشکیل شده است . این عقیده او را بدانجا می کشاند که صور اجتماعی را هم محصول فعالیت خلاقه بشر و هم منابعی بنیاد گرفته از ارضا و یا محرومیت ناشی از کنش های انسانی بداند .

همچنین این عقیده چشم اندازی حی وحاضر برای پویایی شناسی دگرگونی های اجتماعی به دست می دهد که بنابه آن می توان گفت که  دگرگونی وقتی به  وقوع می پیوندد که  صور جاری دیگر قادر به ارضای هدف هایی که برای آن شکل گرفته اند نباشند.  چنین دریافتی آشکارا با آن نوع کوشش هایی در جامعه شناسی معاصر دمساز است که سعی دارند محدودیتهای بالنسبه ثابت  مدل نظام سازه واره ایی فراتر رفته واز طریق اصطلاحاتی از قبیل«ساختمان اجتماعی »،«ریخت زایی »،«چارچوبهای» کاربردی ، یا «ساخت یابی »مستقیماً به فرایندهای صورت آفرینی توجه کنند. (لوین،1381، 84) .

به این نکته نیز باید اشاره کرد که زیمل صور اجتماعی را  نه  فقط از محتوای زندگی اجتماعی متمایزمی کرد بلکه آنها را از دیگر صور نیز جدا می ساخت . او در آثاری که خارج از حیطه جامعه شناسی خودنوشته است با صور شخصیتی وصور فرهنگی نظیر مذهب ،علم فلسفه ،وهنر سروکار دارد . بنابراین زیمل اولین عالم اجتماعی بود که نوعی تمایز منطقی میان سطوح تحلیل روانشناختی،اجتماعی وفرهنگی قائل شد .

در نتیجه در طرح او انگیزش روانی و الگوهای فرهنگی به دو قلمرو جدا تعلق دارند : بر همین منوال اندمحتواها  وقتی که منظر جامعه شناختی است ، وصور وقتی توجه به مسائل ساخت  شخصیتی  یا الگوهای فرهنگی معطوف است. (لوین،1381، 85) .
جامعه شناس صوری زیمل تلاشی آشکار است برای " صورت بندی هندسه روابط اجتماعی".                                                                                                     دو ضریب هندسی که بیشتر مورد توجه زیمل بودند عبارتند از" فاصله اجتماعی" (برای مثال درخصوص دوگونه غریبه) و" تعداد اعضای گروه" (برای مثال درخصوص گروه دو نفره و گروه سه نفره.)
آنچه ارزش هر چیز را تعیین می کند فاصله اش از فرد است. از نظر زیمل چیزی که خیلی به فرد نزدیک باشد و دستیابی به آن خیلی آسان باشد یا چیزی که خیلی از افراد دور باشد و دستیابی به آن خیلی دشوار باشد ارزشمند تلقی نمی شود و ارزشمندترین چیزها آنهایی هستند که دستیابی به آنها با تلاش فراوان میسر باشد.                                                                                                       مهم ترین صورت رابطه در کل جهان اجتماعی هم رابطه بین راهبر و رهروانش و میان فرادست و فرودستانش در اندیشه زیمل است و او به بررسی مناسبات فعال و پویای فرادست و فرودست می پردازد.                                                                  از دیدگاه زیمل جامعه پذیری «شکل نمایش جامعه زیستی» است که عبارت از معاشرت با دیگران است. نخست برای خود معاشرت و دوم به سبب دلپذیر بودن کنش متقابل با دیگران که این کنش همواره از انگیزه هایی معین نشأت می گیرد یا برای دستیابی به اهدافی مشخص انجام می شود. این کنش ممکن است مبتنی بر الزامات، اطلاعات افراد، خواسته ها و تمنیات، خلاقیت و سایر عواملی باشد که بخشی از زندگی هستند و کنش متقابل بین افراد در گروه های بزرگ، آنها را به سمت تشکیل یک «جامعه» سوق می دهد و به این ترتیب است که «جامعه» صورتی واقعی به خود می گیرد.

«زیمل براین باور بود، كه هرگاه جامعه‌شناسی بخواهد موضوع خود را همه تعامل‌های درون جامعه قرار بدهد، آنگاه جامعه‌شناسی دربرگیرنده چندین رشته علوم اجتماعی، نظیر علوم سیاسی، اقتصاد و ... می‌شود. لذا برای تعیین حیطه مستقل، در موضوع  جامعه‌شناسی صوری، شكل‌های جامعه‌پذیری و تعامل میان افراد را مبنای تجرید صورت‌های جامعه در نظر گرفت.»( لوین، 1381، 83)

در واقع زیمل به تناظر علم هندسه كه با انتزاع شكل و صور اشیاء مادی از محتوای تشكیل‌دهنده آن تعریف می‌شود، علم جامعه‌شناسی را مطالعه جامعه، به لحاظ صور جامعه‌پذیری تعریف كرد. تا آنجا كه خود، می‌گوید: «اگر ما می‌توانستیم كلیت شكل‌های ممكن مناسبات اجتماعی را در سلسله مراتب و گوناگونی‌شان نشان دهیم، می‌توانستیم دانش جامعه فی‌نفسه را تكمیل كنیم.»(فریزی، 1374 : 81)

منظور از" محتوا "در جامعه‌شناسی صوری زیمل، جنبه‌هایی از زندگی انسانی است كه افراد را به سمت معاشرت با دیگران می‌كشاند؛ نظیر سوائق، اهداف و نیّات كنش‌گران.                                                                                                       " صورت‌ها" نیز، آن الگوهایی هستند، كه محتویات اجتماعی در قالب آنها نمود و بروز می‌یابند.
از نظر زيمل صورت هاي اجتماعي قالب مادي يا نمود عيني محتواها هستند.                                                                                                                   به عبارت بهتر صورت هاي اجتماعي شکل عامي از کنش هاي اجتماعي اند که به هيچ روي يگانه نيستند.                                                                                   به عقيده وي صورت هاي اجتماعي يکسان اين خاصيت را دارند که محتواهاي متفاوت را شامل شوند.                                                                                               بنابراين پديده يي انساني چون رقابت که نوعي تعامل اجتماعي است مي تواند در کلاس درس دانش آموزان دبيرستان براي کسب نمره بهتر و دستيابي به رتبه ممتاز درس جامعه شناسي يا مسابقات تسليحاتي بين کشورها شکل گيرد. بر اين اساس آنچه در اينجا مدنظر قرار مي گيرد خود کنش رقابت است نه محتواي آن.
در نگاه زيمل صورت هاي جامعه زيستي ترکيب شکننده يي از گرايش هاي متضاد است. روابط جامعه شناختي اساساً ترکيبي از دوگانگي اند؛ فرآيندهاي اتحاد، هماهنگي و همکاري به منزله نيروهاي جامعه پذيري هستند که بايد در معرض جدايي، رقابت و انزجار قرار گيرند تا پيکربندي واقعي جامعه شکل بگيرد؛ صورت هاي بزرگ سازمان که جامعه را مي سازند يا به نظر مي رسند مي سازند بايد دائماً از سوي نيروهاي فردگرايانه و بي نظم متحمل آشفتگي، ناپايداري و فرسايش شوند تا با عقب نشيني و با ايستادگي، نيروي حياتي لازم براي واکنش و رشد را کسب کنند...                              براي بازسازي سيستماتيک جامعه شناسي صورت هاي اجتماعي زيمل (به عنوان مثال جامعه شناسي مد، تعارض، تبعيت، تقسيم کار و...) لازم است فهرستي از روابط قطبي شده (تمايز - تقليد، تعارض - يگانگي، مقاومت - تبعيت، افتراق- توسعه، فاصله گرفتن- نزديک شدن...) تهيه کرد و نشان داد جستارهاي جامعه شناسي صوري زيمل کاربرد ترکيبي اصل دوگانگي است. (واندنبرگ، 1386؛ 39)
صورت و معنا در همه جا مفاهيم نسبي و از مقولات شناختي هستند که براي پرداختن به پديده ها و سامان بخشيدن به آنان به شکلي عقلاني به وجود آمده اند. از اين رو ويژگي که از بالا مورد مشاهده قرار گرفته و در رابطه يي به عنوان صورت درک شده در رابطه يي ديگر، چنانچه از پايين به آن نگاه شود، بايد به عنوان معنا توصيف شود. (استونز، 1383؛ 117)

برای فهم جامعه‌شناسی صوری زیمل، باید دو متغیر تحلیلی مهم به كار رفته در ساخت صور اجتماعی را شناخت. این متغیرها اعداد و فاصله هستند:

-          " اعداد"؛« بهترین استفاده‌ای كه زیمل از مقوله ریاضی و اعداد در جامعه‌شناسی صوری‌اش نموده، مفهوم دوتایی و سه‌تایی اوست. به زعم وی با ورود عنصر سوم به یك گروه دو نفره، فراگردهای گوناگونی امكان‌پذیر می‌شود، كه پیش از این نمی‌توانست اتفاق بیفتد. عنصر سوم می‌تواند نقش میانی و داور را ایفا كند و از بروز تنش‌ها بكاهد؛ یا به عنوان شخصی ذی‌نفع عمل کرده و از اختلاف دو عضو دیگر به نفع خویشتن بهره‌برداری كند و نیز می‌تواند نقش "تفرقه بینداز و حكومت كن" را ایفا نماید. یك گروه سه نفره، مسیرهای تازه‌ای به روی كنش‌های اجتماعی می‌گشاید. ضمن آنكه فرصت‌هایی را نیز محدود می‌كند.» (ریتزر، 1373، 156، و كورز،1377، 259-260)

-          " فاصله"؛ در اندیشه زیمل، بُعد یا قرابت فاصله، عامل مؤثری در شكل‌گیری روابط اجتماعی است. توجه زیمل، روی فاصله بین عاملان و تغییراتی است كه برحسب آن‌كه مشاركت‌كنندگان از هم جدا باشند یا نزدیك، رخ می‌دهد. وی معتقد است، روابط مبتنی بر قرابت شدیدترند تا روابط مبتنی بر بعد یا فاصله دور. تنها دو شكل از روابط هستند كه فاصله روی آنها تأثیر ندارد؛ اولی روابطی كاملا غیرشخصی؛ مثل معاملات اقتصادی. دیگری روابطی كه متضمن شدت احساسات و عواطف است؛ مثل احساسات عمیق مذهبی یا روابط مبتنی بر عشق.

آنچه برای زیمل مهم است، سطح نیست؛ صورت است. كوزر بیان می‌كند، كه برای زیمل مهم نیست، دعوای بین زن و شوهر باشد یا دعوای دو كشور. زیمل از بحث اعداد خود در جامعه‌شناسی صوری، به این نتیجه می‌رسد، كه هرچه تعداد افراد بیشتر شود، نهایتاً بی‌اعتمادی بیشتر می‌شود. وی تا آنجا پیش می‌رود كه بحث تراژدی فرهنگی و پیچ و مهره شدن انسان‌ها در كلان‌شهر را ذكر می‌كند؛ كه افراد در شهرها، نوعی احساس دل‌زدگی و بی‌اعتمادی دارند. این بی‌اعتمادی، مانع بروز آزادی‌ها و فردیت افراد می‌شوند. (زیمل،1382،262)

بودون معتقد است جامعه شناسی صوری زیمل از نوع الگوهای کلان اقتصادی است که معلول تعدیل و تعادل میان آثار کنش های فردی است. از نظر او ایده زیمل این است که «شرایط و موقعیت هایی داریم که در آنها منافع و گزینش‌های افراد را به آسانی می توان بازسازی کرد»(بودون، ریمون، 1383: 178) بدون اینکه نیاز به دانستن وضعیت های و محتواهای خاص کنش باشد.

منظور از محتوای جامعه شناسی آن جنبه‌هایی از زندگی انسانی است که افراد را به سمت معاشرت با دیگران می کشاند؛ نظیر: سوائق، اهداف و نیات کنشگران(کرایب، یان، 1382: 114). در مقابل صورت ها آن الگوهایی هستند که محتویات اجتماعی در قالب آنها نمود و بروز می یابند.

فهرست قابل توجهی از صور گوناگون و متنوع اجتماعی که او در مقالات خود بدان ها پرداخته است وجود دارد؛ نظیر: غریبه، ولخرج، خسیس، رابطه فرمان دهی و فرمان بری، تضاد و رقابت.

  لوهمن ، يكي از هواداران تئوري سيستم ها در جامعه شناسي است. او گويا هيچ جمله اي را بدون رابطه باجامعه شناسي ننوشته است .نظريه سيستم هاي او هميشه نظريه سيستم هاي اجتماعي بوده است.هدف تحصيل و تحقيق اواز همان آغاز،پرداختن به نظزيه هاي اجتماعي بوده است.اوميگفت كه جامعه شناسي،نوعي روشنگري است كه ازموضوعات فلسفي مانند عقلگرايي وشناخت مواظبت ميكند.منتقدين او ولي مي پرسند  كه آيا اينگونه تئوري،زحمت برخورد انتقادي يا ايدئولوژيك، با واقعيات تلخ جامعه طبقاتي رابخود ميدهد ؟.لوهمن ،خلاف هابرماس، جامعه را بصورت يك سيستم مي بيند،و او و پارسون خلاف  وبر، دوركهايم و زيمل، يك راديكاليسم تفكر نظري راوارد جامعه شناسي نمودند.

لوهمن مينويسد كه جامعه از تعدار بيشماري زيرسيستم هاي كوچكتر، مثلا گروه ، قشر، و طبقه تشكيل شده و مانند ساير سيستم ها در جامعه،براساس اطلاعات و ارتباطات بوجودآمده است،و محيط اطراف هميشه پيچيده تر از خود سيستم است و سيستم هاي اجتماعي قادر هستند ازمحيط اطرافشان جذب نيرو نموده تادوباره آنرا بازتوليد كنند.

لوهمن، پيش از تحصيل و تئوريسين شدن، 10 سال كارمند وزارت فرهنگ يكي ازاستانهاي آلمان غربي بود. او نقش داستان “ساختمان “ كافكا؛نوشته شده در سال 1924، و كوشش براي سيستماتيك نمودن جعبه يادداشتهايش را بي تاثير در علاقه به تئوري سيستم ها نمي بيند.او به نقل قولي ازكتاب داستان كافكا اشاره ميكند كه توصيه نموده، انسان نبايد اينقدر به نظرها اهميت دهد، نوشته هميشه وضعيتي ثابت دارد، ولي نظرها اغلب نشان بي هدفي و سرگرداني هستند. او از سيستمي ، شبيه لانه تارعنكبوتي ميگويد كه گرچه چون هزارتويي است،ولي داراي دالاني كاملا مشخص براي ورود و خروج ميباشد.

   لوهمن همراه با هابرماس دهها سال در فضاي روشنفكري جامعه اش مؤثر بود.او دربحث (جلسه جامعه شناسان)سال 1971 كه مقطع مهمي ازتاريخ روشنفكري آلمان بعدازجنگ بود، درمقابل هابرماس،معروف گرديد.بحث و جدل آنان تاسال 1998 يعني تا (جلسه اجتماعي فرانكفورت) و نشر كتاب “اوج سرمايه داري يا جامعه صنعتي“ ادامه داشت.معرفي و نقد آثار لوهمن همراه بود با جنبش دانشجويي سال 1968، رنسانس نظريه انتقادي ، و رواج نئوماركسيسم .گرچه اوازنظر سياسي، متفكري محافظه كاربود، ولي وارث فضاي نئوماركس ايسم شد و خوانندگانش اغلب نه محافظه كاران بلكه هواداران “تئوري انتقادي“ و نئو ماركسيست ها بودند.غير از پارسون، نظريه پديده شناسي هوسرل تاثير مهمي روي او گذاشت.در سيستم هاي روانشناسي او خالق يك نظريه شد كه با نظرات هوسرل خويشاوند است و نه با نظريه ضميرناخودآگاه فرويد.نظريه سيستم هاي او به نظريه هاي سيستم هاي علم زيست شناسي بازميگردد كه هر موجود جاندارخودخالق سيستمي جديد است. چون او اتفاقات براي تشكيل ساختارها را در زيست شناسي مفيد مي نامد، اورا هوادار نظريه تكامل نئو داروينيستي نيز ميدانند.

  لوهمن مينويسد كه در جامعه مدرن، اين مرزها هستند كه سيستم هارا ازمحيط اطرافشان جداميكنند ، و پيچيده گي ميان سيستم و محيط اطراف موجب تغيير مدام سيستم ها ميشود تامرز ميان درون و بيرون سيستم را حفظ كند.اوازسيستم هاي هدفدار مانند علوم، سياست، گردش پول، هنر، و حتا عشق نام ميبرد. لوهمن در كتاب “جامعه اجتماع“!،درفصل (جامعه بعنوان سيستمي اجتماعي)، به تعريف مفاهيم پايه اي مانند :معني،هدف،سيسم، محيط، پيچيده گي و غيره مي پردازد، در اين فصل از كتاب،او از ارتباط و اطلاعات به شكل ،عملي پايه اي نام ميبرد، كه سيستم(جامعه) و زيرسيستم هاي آن (سياست، اقتصاد، وغيره) را موجب ميشوند.او از سيستم هاي كلان همچون: حقوق،علوم،رسانه هاي جمعي، سياست، اقتصاد و غيره ميگويد كه همزمان سيستم هاي كلان جهاني و گلوبال نيز هستند.

  لوهمن اشاره ميكند كه اطلاعات و معاني درغياب انسان نيز در كتابها، موزه ها، آرشيوها و غيره وجود دارند، و عقل و دانش  تنها در مغز و روان جا ندارد بلكه در اينترنت، مآخذ، آرشيوها و كتب نيز يافت ميشود.تكيه گاه او در نظريه اجتماعي، به اعتراف خودش، تعجب پيرامون ثبات سيستم هاي اجتماعي بود.او ميگويد كه جامعه مدرن نه بر اساس كاست، قشر، و طبقه بلكه طبق حوزه نقش،سازماندهي شده است.تئوري سيستم هاي او را با اشاره به سيستم هاي اجتماعي پيچيده و عيني، صوري و مجازي به حساب مي آورند.او مي گويد كه جامعه ماقبل مدرن در جماعت هاي خانوادگي صورت ميگرفت ولي در جامعه صنعتي و مدرن، در سيستم هايي مانند اقتصاد، سياست و آموزش ،خود را نشان ميدهد.

  نيكلاي لوهمن بين سالهاي 1927 تا 1998 درآلمان زندگي نمود. گرچه گاهي اورا پست مدرن بحساب مي آورند، ولي براي او حل فرديت ،در بوديسم آته ايستي ،يك ايده آل مذهبي بود.وي در دانشگاه حقوق، جامعه شناسي، و علوم اداري و مديريت، خوانده بود.او در اوقات فراغت در زمان كار اداري غير از شعر، بقول خودش علاقه خاصي به تئوري داشت. و در دانشگاه هاروارد،نزد پارسون دكتراي جامعه شناسي گرفته بود. گرچه او در محافل آموزشي مطرح نشد ولي به زبانهاي مهم خارجي ترجمه شده است.اهميت او امروزه،غيراز جامعه شناسي، براي علوم و تئوري فرهنگ نيزمي باشد.

 ازجمله آثار لوهمن: تئوري اجتماعي يا تكنولوژي اجتماع ، سيستم هاي اجتماعي، عملكرد و نتايج سازمانهاي ظاهري، قانون و خردگرايي درامور اداري ، و كتاب مهم او، جامعه اجتماع هست .سه فصل كتاب 1149 صفحه اي “اجتماع جامعه“ او: رسانه هاي ارتباطي و اطلاعاتي، جامعه بعنوان سيستمي اجتماعي، و تحول و تكامل، هستند. در اثر اصلي خود به طرح يك “تئوري اجتماعي“ مي پردازد. او در اثر ديگري از خود، مي پرسد كه تحقيقات درباره سيستم ها، چه نتايج و فوايدي خواهند داشت.

کتاب خودکشی دورکیم به مناسبت یکصدمین سال انتشار آن به زبان فرانسه در ایران ترجمه شد که نگارنده نیز همکاری حاشیه ای با مترجم ارجمند آن داشت. نگاه کنید به: خودکشی. امیل دورکیم. ترجمه: دکتر نادر سالارزاده. (تهران. انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی. ۱۳۶۶) نخستین کتاب دورکیم، تقسیم کار اجتماعی بود که به عنوان رساله اش آن را منتشر کرد. عناصر اصلی بحث های دورکیم در آثار بعدی اش مانند «خودکشی» و «قواعد و روش» را در کتاب تقسیم کار او می توان یافت هرچند حضور همین عناصر در نخستین اثر او به صورت کلی و مبهم نشان می دهد که البته از همان آغاز در حد یک مسئله ذهنی با آنها درگیر بوده است. در بخش آخر کتاب تقسیم کار، دورکیم تحلیلی از ویژگی های بیمارگون یا مرضی بودن یک پدیده ارائه می دهد که این مفهوم بعدا در کتاب خودکشی نقش مهمی بازی می کند و نمودهای دیگری مانند بحران اقتصادی، خشونت افراد در برابر اجتماع و ناهماهنگی کارگران با شرایط کار را مطرح می کند.

او در جستجوی اثبات آنچه در تقسیم کار مطرح می کند، با پدیده خودکشی که اتفاقا در جامعه تازه صنعتی شده زمان او به یک مسئله اجتماعی تبدیل شده بود برخورد می کند و می کوشد نظریه خود را با خودکشی تطبیق دهد. در نتیجه حاصل ده سال مطالعه و تحقیق خود را درباره خودکشی در ۱۸۹۶ در پاریس منتشر می کند و یکی از عالی ترین نمونه های بینش و رهیافت جامعه شناختی به مسائل انسانی و اجتماعی را ارائه می دهد. بنابراین «خودکشی» دورکیم با «تقسیم کار اجتماعی» مرتبط است. تقسیم کار پیشرفته و تمایزپذیری افراد موجب توسعه مادی جوامع می گردد و وجدان جمعی و اقتدار سنت را تضعیف کرده به تنوع و گسستگی منجر می سازد و حاکمیت روزافزون فردی و عقل را موجب می شود. این پیشرفت گرچه فرخنده است اما الزاما به معنای خشنودی انسان نیست و افزایش خودکشی یکی از مظاهر زندگی جوامع پیشرفته صنعتی و شهری است که موجب ضعف وجدان جمعی و نابسامانی و فروپاشی هنجارها می شود و افراد در میان انبوه ها تنها می شوند و جامعه نیاز به وجدان جمعی یعنی ارزش های مشترک جدیدی پیدا می کند. دورکیم خودکشی را به عنوان یکی از نمودهای بیمارگون جامعه جدید مطالعه کرده و نشان می دهد که تغییرات میزان خودکشی با معیارهای روان شناختی و زیست شناختی تبیین نمی شوند و نتایج گمراه کننده ای به دست می دهند زیرا چگونگی ساخت اجتماعی است که تغییرات میزان خودکشی را توضیح می دهد و خودکشی حتی در خصوصی ترین شکل آن که امری کاملا فردی و با انگیزه های شخصی به نظر می آید، یک پدیده اجتماعی و غیرشخصی است و نباید برای پاسخ به علل آن به مطالعه روانشناختی قربانی پرداخت.

تعریف خودکشی و انواع آن

خودکشی از نظر دورکیم عبارتست از: «هر نوع مرگی که نتیجه مستقیم یا غیرمستقیم عمل مثبت یا منفی خود قربانی است که شخصا می دانسته است که باید به همین نتیجه برسد.»
«کردار مثبت مثل اینکه انسان یک گلوله در شقیقه خویش خالی کند کردار منفی مانند اینکه انسان خانه ای را که در آتش شعله ور است ترک نکند یا آنقدر از خوردن غذا خودداری کند که بمیرد. یک اعتصاب غذای کامل که به مرگ بینجامد موردی است از خودکشی.اصطلاح مستقیم و غیرمستقیم نیز مانند عمل مثبت و منفی است. شلیک گلوله در شقیقه مستقیما به مرگ می انجامد و ترک نکردن خانه شعله ور در آتش یا اعتصاب منجر به مرگ، غیرمستقیم به مرگ می انجامد. دورکیم دو نوع همبستگی و چهار نوع خودکشی مربوط به آنها را تشخیص داده است که سه نوع آن معلول سه نوع ساختاری است که آمار خودکشی در آنها بالا است و یک نوع آن ناشی از تغییرات ساختاری است که به بی هنجاری (آنومی) می انجامد. هسته اصلی بحث دورکیم را مفهوم «همبستگی» تشکیل می دهد. به هر اندازه همبستگی اجتماعی سست گردد و ارتباط و تعلق فرد به گروه کاسته شود: او آمادگی بیشتری برای پایان دادن به حیات خود پیدا می کند. چون دورکیم دو نوع جامعه «سنتی» و «ارگانیک» را از هم متمایز کرده و خصوصیات آنها را برشمرده است. همبستگی اگر از حد تعادل زیادتر شود نیز نوعی دیگر از خودکشی را موجب می شود زیرا فرد در چنین ساختاری خود را بدون اراده می بیند.

مقاله و مقالاتت

خودکشی قدرگرایانه >———+ همبستگی در جامعه سنتی _———-<. آنومی (خودکشی آنومیک)
خودکشی دیگر خواهانه >———+ همبستگی در جامعه صنعتی یا ارگانیک _———-<. خودکشی خودخواهانه
دورکیم از طریق همین بحث است که نظریه اصالت جامعه را به مثابه یک شیء اثبات می کند و نشان می دهد که فرد در جامعه حیات می یابد و بدون جامعه از بین می رود.

الف: خودکشی خودخواهانه. مرد و زن هنگامی که نتوانسته اند در یک گروه اجتماعی جذب شوند، هنگامی که امیال محرک آنان در حدی از تعادل نیست که متناسب با سرنوشت جامعه باشد و فرد نمی تواند در شرایط سختی و مشکل متکی به گروه باشد، این خودکشی روی می دهد. در این وضعیت نه تنها جامعه دچار بی هنجاری و شکستگی هنجارها شده است بلکه شرایطی وجود دارد که رهایی فرد از هنجارها را تشویق می کند.

ب: خودکشی دیگرخواهانه. این خودکشی در ساختاری روی می دهد که میان فرد و گروه همبستگی شدیدی وجود دارد و فرد در گروه حل شده است. فرد در گروه محو شده و جزیی از آن گردیده است. دورکیم دو نمونه اصلی از این نوع را ارائه داده است. یکی خودکشی زن همسر مرده در هند که می پذیرد همراه شوهرش سوزانده شود و فرد به حسب فرامین و رسوم اجتماعی تن به این کار می دهد. فرمانده یک کشتی که مایل نیست بعد از غرق شدن کشتی اش زنده بماند و خودکشی دیگردوستانه را برمی گزیند. علاوه بر نمونه هایی که دورکیم ارائه داده می توان از فداکاری خلبانان ژاپنی در جنگ جهانی دوم به عنوان بهترین نمونه یاد کرد. عملیات استشهادی فلسطینیان علیه اسرائیلی ها نیز از همین قبیل است.

ج: خودکشی قدرگرایانه. در ساخت های سنتی که سلطه وجدان جمعی و هنجارها بر فرد چنان شدید است که آزادی عمل فردی را کاملا از او سلب می کند و فرد خود را اسیر سرنوشت و جبر اجتماعی می داند و امیدی به تغییر وضع خود ندارد فرد برای رهایی از سلطه خشن این جبرها، آزادی خود را در مرگ می جوید. بردگانی که در قرون وسطی دست به خودکشی می زدند از این دست بودند. فراوانی خودکشی در مناطق روستایی و سنتی نیز از این قبیل است. برای مثال بیشترین آمار خودکشی در ایران در میان زنان ایلام است که ساختی قبیله ای و عشیره ای دارند.

د: خودکشی آنومیک یا ناشی از بی هنجاری و تضعیف هنجارها. این نوع خودکشی که ناشی از نابسامانی اجتماعی است بیش از همه مورد توجه دورکیم بوده است زیرا نمودار بارزترین خصیصه جامعه جدید است و عکس العمل مردم در جامعه در حال انتقال از ساختی سنتی به ساختی مدرن می باشد. آمارها، افزایش خودکشی را در دو دوره بحران اقتصادی و رونق بی حداقتصادی نشان می دهد. در شرایط بحران، نظام طبقاتی در هم می ریزد، فرد به موقعیت های پایین تر تنزل می کند پاداشی را که در مقام قبلی انتظار داشته دریافت نمی کند، احساس شکست و نومیدی به او دست می دهد. در رونق بی حداقتصادی نیز رقابت افزایش می یابد و خود به تنهایی لذت بخش می شود ولی هرچه کوشش در نظام رقابتی شدید بیشتر می شود، نتیجه کمتری حاصل می گردد و شوق زندگی از میان می رود. رشد بی بند و بار اقتصادی، هنجارهایی که آرزوها را محدود می ساخت به هم می ریزد و رقابت ها را دامن می زند و ناکامی ها را بیشتر می کند.
بحث محوری دورکیم این است که نیرویی که تعیین کننده خودکشی است نیروی روانشناختی نیست، نیرویی اجتماعی است. دورکیم همچنین میان سن، مذهب، جنس و تأهل با خودکشی، همبستگی یافته است.
میزان خودکشی هر قدر سن بالا رود بیشتر است.
میزان خودکشی نزد افراد مذهبی کمتر از افراد غیرمذهبی است و حتی خودکشی میان پروتستان ها بیشتر از کاتولیک ها است.
خودکشی نزد مردان بیشتر از زنان است.
خودکشی نزد افراد متأهل کمتر از افراد مجرد است.
آنچه موجب حمایت افراد در برابر خودکشی می شود نفس ازدواج نیست بلکه وجود خانواده و فرزندان است. فرد متأهل وابستگی های بیشتری در در مقایسه با فرد مجرد دارد.

نقد و بررسی نظریه خودکشی

نظریه خودکشی دورکیم بدون شک یکی از دستاوردهای مهم جامعه شناسی است که علیرغم انتقاداتی که به آن وارد شده و می شود انتقاداتی موجه هستند اما هنوز جایگزینی برای آن نیامده و تست این تئوری در تحقیقاتی که در جوامع مختلف انجام شده در مجموع به تصدیق مکرر آن منجر شده است.
بخشی از انتقادات مطرح شده صوری و بخشی محتوایی هستند. اشکالات صوری می تواند نظیر عدم تطبیق تئوری با مثال های ذکر شده باشد. دورکیم مرگ اختیاری زن هندی را که همراه با جسد شوهرش زنده زنده سوزانده می شود مصداقی از خودکشی دگردوستانه می داند. می دانیم که خودکشی دگردوستانه مانند فداکاری خلبانان ژاپنی در جنگ جهانی با رضایت کامل انجام می شود اما مرگ اختیاری زن هندی که تحت اجبار سنت های حاکم انجام می شود از سر رضایت نیست، از سر تسلیم است و برخی مطالعات حاکی از وجود نارضایتی آنهاست. مثال دورکیم در مورد زن هندی با نمونه دیگری که خودکشی یک فرمانده کشتی بود تطبیق نمی کند و این مثال اخیر مصداق مناسب تری برای خودکشی دگرخواهانه است. برخی از خودکشی ها در تقسیم بندی دورکیم جای نمی گیرند. خودکشی سقراط با نوشیدن جام شوکران را از کدام قسم انواع خودکشی می توان به شمار آورد؟ برخی خودکشی های منجر به مرگ نوعی اقدام برای جلب توجه دیگران است نه اقدامی جدی، اما فرد در برابر عمل انجام شده خویش قرار می گیرد یا اقدام وی به مرگی ناخواسته منجر می شود لذا حتی با تفکیک خودکشی موفق و ناموفق، این نوع مرگ را به آسانی نمی توان در چهارنوع خودکشی دورکیم قرارداد. نظریه دورکیم گرچه اغلب خودکشی ها را توجیه می کند اما در خصوص چنان مواردی نارسا است.

انتقادات محتوایی

همبستگی هایی که دورکیم میان خودکشی و سن، جنس، مذهب، شهر و روستا و تأهل و تجرد کشف کرده است از یافته های ارزشمند جامعه شناسی است. در خصوص همبستگی میان مذهب و خودکشی اصل نظریه صحیح است اما علت آن که افراد مذهبی کمتر از افراد غیرمذهبی یا پروتستان ها بیشتر از کات

 نویسنده:ریچارد مونش

رشدِ جوامع مدرن در نقطه‌‌‌عطفی ایستاده است. این نقطه‌عطف ما را وا می‌‌‌دارد از الگوهایِ تفسیری حکمفرمای این رشد  دست برداریم، زیرا مشکلاتِ آن را دیگر نمی‌شود با نظریه‌‌هائی رصد و درک کنیم که متمرکز بر ساختارهای کهنه است: «سرمایه‌‌‌داری» و «کشمکش‌‌های طبقاتی

اتی»، «دولت رفاه» و  «سازش طبقاتی» دیگر نمی‌تواند به اندازه کافی و وافی به‌عنوان مفاهیم کلیدی نظریاتی مورد استفاده قرار بگیرند که از قابلیتِ تبیین تحولات فعلی و آتی برخور دارند.

ما عادت داریم بلایا، دردها، ظلم‌ها و فراز و نشیب‌‌های زندگی مان را هم به پای پویایی رشد تمدنِ صنعتی-فنی بنویسیم و هم به پای رفاه مادی خودمان. تاریخ نظریه اجتماعی یک رشته تلاش‌‌ها را برای چیرگی بر این معضل پشت هم ردیف کرده است. از زمان وارونگی فلسفه تاریخ هگل توسط فلسفه مادی‌گرای مارکس، «تضادهای سرمایه‌‌داری» از زمره بایگانی عمده نظریه جامعه و نقد جامعه به شمار می‌‌رود. تکامل در روند خود هیچ تغییری در این نداده است، بلکه فقط تحلیل مارکس را بسط و گسترش داده است. از دیدگاه ماکس وبر، تضادهای سرمایه‌‌داری تشخصِ خاص تضاد بنیادی میان عقلانیت صوری و مادی است؛ تضادی که سنگپایه فرهنگ مدرن غربی است؛ و علاوه‌‌براین، در تضادهای دیوانسالاری مدرن، نظام حقوقی مدرن و علم مدرن، که اثری سحرزدا دارد، بازتاب می‌یابد. دیالکتیک روشنگری هورکهایمر و آدورنو ریشه‌‌های رهائی متضاد انسان را از فلاکت مادی و قیمومیتِ سنتی، درعین انقیاد از سلطه تاکنون ناشناخته تمدن صنعتی در خرد ابزاری عصر تکنیکی، ردیابی می‌کند. آدورنو، با عزمی راسخ، این دیالکتیک را در هر تفکر مفهومی باز می‌شناسد و فقط در نقد زیبایی‌شناختی غیرالتزامی است که مفری از این بن‌بست می‌بیند. یورگن هابرماس تلاش کرده است این تسلیم نظریه انتقادی را ازطریق نظریه خود، مستعمره‌سازی «جهان زیست» غلبه کند. او راه «مدرن» را روند تفکیک نظام‌‌های خودسامان اقتصاد، حقوق و سیاست بر اساس ارتباط ریشه‌‌ای «جهان‌‌زیست»،  که بر پایه رسانش بنا شده است، می‌‌‌داند. پول، حق و قدرت سیاسی جانشین زبان چونان رسانه محور کنش می‌شود. برای‌‌‌‌مثال، استدلال گفتمانی درباره برنامه‌‌های سیاسی تصمیم نمی‌‌‌گیرد، بلکه این‌‌‌که چقدر قدرت سیاسی می‌‌‌تواند برای این برنامه‌‌‌ها بسیج شود. دراین‌‌‌بین، تحول از حرکت باز نمی‌‌ایستد، و نظام‌‌‌ها درآخر نیز آخرین بقایای «جهان‌‌‌زیست» را تحت تسلط خود در می‌‌آورند و آن‌‌ها را به مستعمراتی بدل می‌‌‌‌کنند که به انقیادِ سلطه آن درآمده‌‌‌اند. درباره مسائل اخلاقی، رابطه میان زوج‌‌‌ها در ازدواج، اعضای خانواده، آموزگار  و شاگرد، پزشک و بیمار، به‌‌طور فزاینده‌‌‌ای، برطبق منطق نظام حقوقی، تصمیم گرفته می‌‌شود. منتها هابرماس می‌‌‌خواهد دلسردی آدورنو را ازطریق تجدیدحیات خردی فراگیر غلبه کند. شالوده این خرد فراگیر ایجاد وفاق ازطریق رسانش و گفتمان است. اتصال منطق‌‌های افسارگسیخته نظام‌‌های [اجتماعی] به عقلانیتِ گفتمان که به‌‌طریق ارتباطی و گفتمانی ایجاد شده است، راه برون‌‌رفت از بن‌‌بست «مدرن» است.

 نظریه‌‌‌هایی که بر این باوراند که ریشه‌‌‌های تضادهایِ تمدن مدرن در عقلانیتِ اقتصادی و ابزاری-فنی است و از غلبه بر این تضادها ازطریق سبک فراگیرتری از عقلانیت، حال به هر نوع، درعین‌‌‌حال چشم امید به غلبه بر تضادهای اجتماعی دارند، منتها اغلب راه به جایی نمی‌برند. دلایل این تضادها درواقع بسیار عمیق‌‌ هستند و شامل مبانی اخلاقی طرزتلقی عقلانیت غربی ما هستند.

 فرهنگ غرب، فرهنگ مدرن ما، درحقیقت در عمیق‌ترین ریشه‌‌‌های اخلاقی‌‌‌اش مهر پارداوکسی‌هایی را خورده است که همه در ایده‌‌‌هایِ اصلی آن ریشه دارند، و عمیق‌‌تر از آنند که یک نقد سطحی سرمایه‌‌داری یا تمدن فنی به ما احیاناً تلقین کنند. به‌‌‌‌‌واسطه ایده‌‌‌های بزرگ «مدرن» ما می‌‌‌‌توانیم چهار پارادوکس بنیادی را از هم تمییز دهیم: پارادوکسِ خردگرائی، فردگرائی، جهان‌‌گرائی و مداخله‌گرائی ابزاری. در ذیل قصد است که این چهار پارادوکس به بحث و بررسی نهاده شود.

 پارادوکس خردگرائی

پارداوکس خردگرائی، با هر نوع پیشروی دانش، درعین‌‌حال چشمان ما را نیز بر روی آن‌‌‌چه، که ما نمی‌‌‌دانیم، باز می‌‌کند. هر شناخت جدیدی رشته درازی از تضادهای تازه ایجاد می‌‌‌کند. بهترین شاهد این مدعا آشفتگی گسترده‌‌‌‌ای است که درحال حاضر از نرخ فزاینده دستاوردهای دانش علمی بر می‌خیزد. چند عدد ذکر می‌کنم: از زمان تاسیس اولین نشریه علمی، نشریه فلسفی جامعه سلطنتی لندن در سال 1665، تا سال 1960 تعداد نشریات علمی به 100000 افزایش داشته است. اطلاعات از علم و تکنیک سالانه در حدود 13 درصد افزایش دارد، و در پنج و نیم سال آینده دو برابر می‌‌شود. روزانه در جهان در حدود 17000 نوشته علمی منتشر می‌‌‌‌‌‌‌‌شود. تعداد کتاب‌‌های کتابخانه دانشگاه آزاد برلین از سال 1955 تا 1984 از حدود 560000 به 6095454 افزایش یافته است. هزینه‌‌‌های سالانه برای اطلاعات و مستندسازی علمی توسط وزارت‌‌خانه پژوهش و تکنولوژی میان سال‌‌های 1975 و 1983 از 49 میلیون مارک [واحد پولی سابق آلمان. م.] به 123 میلیون مارک سیر صعودی داشته است.

 این آشکارشدن مدام نادانی ما ممکن است به یأس بینجامد، بخصوص وقتی انسان بخواهد جهان را در کلّ ریشه‌اش، پیوندکلی و معنا به‌‌طور کلی رصد و درک کند. هر روز که می‌‌گذرد نامحتمل می‌‌شود که جهان‌‌نگری منسجمی پدید بیاید و در جهان معنای واحدی بازشناخته شود. به‌‌دلیل افزایش بی‌‌‌سابقه جست‌‌وجوی معنا است که حالا فقدان معنا و لمس و تجربه بی‌‌معنایی وجود انسانی نتیجه می‌شود. جست‌‌‌‌وجوی معنا یعنی به همه سئوالات پاسخ روشن دادن خواستن. منتها، یافتن معنا ساده‌‌‌تر است، وقتی به‌‌هیچ‌‌روی این همه سئوال پیش‌‌کشیده نشود.

     این پارادوکس خردگرائی مدرن، به رادیکا‌‌‌‌ل‌‌‌ترین وجهی در نیست‌‌‌‌انگاری نیچه بازتاب یافته است. ماکس وبر این را در نظریه سحرزدائی خود خلاصه کرده است. شکوفائی دانش به فقدان معنا منجر می‌‌شود، زیرا دینِ معنابخش در روند سحرزدائی علم از جهان ویران می‌‌‌شود. اما علم نمی‌‌تواند به مسائل معنا پاسخ بدهد. امیل دورکایم در تحقیق کلاسیک خود درباره دلایل اجتماعی افزایش نرخ خودکشی با مقایسه پروتستان‌‌ها و کاتولیک‌‌‌‌ها نشان داده است که آمادگی پروتستانتیسم برای جست‌‌‌وجوی عقلانی معنا، بیشتر از کاتولیسیسم نیز، که این آمادگی را به یک اندازه مجاز ندانسته است، به شکست جست‌‌وجوی معنا و سپس نیز به خودکشی سوق داد. دراین‌‌‌میان جست‌‌‌وجوی معنا رفته‌‌رفته به یک آرمان شخصی بدل شده است و او می‌‌تواند انواع و اقسام محصولات را در بازار جهانی ادیان استفاده کند. عرضه گسترده متناسب با تقاضای فزاینده است، که اکنون از ارتقای سطح سواد اقشار گسترده مردم نشأت می‌‌گیرد. همراه با جست‌‌وجوی ضمنی مکرر به دنبال معنا، اما نمونه‌های شکست جست‌‌وجوی معنا نیز و بدین‌‌طریق پناه به موادمخدر و خودکشی افزایش پیدا می‌‌کند. اما، بر بستر فرهنگ مدرن غربی ما هیچ‌‌کس نخواهد توانست به‌‌طور مشروعی از این تکامل تقاضای بازگشت به قیمومیت‌‌های سنتی را اخذ کند. هرکس که روزگاری از درخت شناخت میوه چید، محکوم به آن می‌‌ماند که از آن مدام میوه بچیند.

 پارادوکس فردگرائی

پارادوکس فردگرائی انسان را از اجبار جوامع بسته – خانواده، محله، قشر، طبقه، صنف، دین- آزاد می‌‌کند و دروازه جهان را بر او می‌گشاید. این ازسوئی به معنای فضای بیشتر برای فردیت و تصمیم آزادانه است، اما درعین‌‌حال وابستگی انسان به وقایع دور نیز، که او خود نمی‌‌تواند به‌طور مستقیم تحت تاثیر قرار دهد، افزایش می‌یابد. در یک گروه کوچک زندگی گروه در گرو یکایک افراد است. در نظام‌‌‌‌های اجتماعی که هر روز درحال توسعه هستند، تا حد جامعه جهانی، که درآن فرد درهم‌‌تنیده است، تاثیر شخص تا حد صفر تنزل پیدا می‌‌کند، اما هم‌‌‌زمان او مستقل از تعداد بیشتری از انسان‌‌‌ها، روابط‌‌‌‌ شان و سرانجام وقایع قانونمند ناشناخته می‌‌شود. از میان بنیانگذاران جامعه‌‌شناسی جورج زیمل این پارادوکسی فردگرائی را با نگاه ژرف تحلیل کرده است.

تحول بازارهایی که همیشه دچار فراز و نشیب هستند و استفاده از پول به‌‌عنوان وسیله مبادله، برای فردیت حوزه وسیعی می‌گشایند، اما درهمان‌‌حال فرد را به انقیاد از قانونمندی‌‌‌های مستعار بازار در می‌‌آورند. البته بازار مصرف هر نوع امکان بالندگی فردیت را تاحد ممکن برای تعداد زیادی از انسان‌‌ها مهیا می‌‌‌‌کند، اما بازار هم‌‌چنین تاثیر استانداداری بر سبک‌‌های زندگی اعمال می‌‌‌کند، هرچه تعداد انسان‌هایی بیشتر است که مخاطب همین عرضه کالاها قرار می‌‌گیرند. همین وقایع در حین توسعه روال‌‌های تصمیم‌‌گیری سیاسی، گفتمان‌‌‌های علمی و اخلاقی و انجمن‌‌های اجتماعی تکرار می‌‌شود.

 شخص، چه زن یا مرد، در انتخاب انجمن‌‌هائی که می‌‌خواهد عضو آنان باشد، آزاد است. عضویت‌‌‌های اشخاص، از زن و مرد، در انجمن‌‌‌ها روزبه‌‌روز متنوع‌، بیشتر، موقتی‌‌ و سطحی‌‌ می‌شود. شخص، از زن و مرد، به تلاقی‌‌گاه تعداد کثیری از محافل اجتماعی تبدیل می‌‌شود و ازطریق هماهنگی یگانه انجمن‌‌ها از فردیت بهره‌‌ می‌برد. درعین‌‌حال، اما تعیین کنش‌‌‌‌ و زمان‌‌اش نیز ازطریق تعداد درحال افزایش انجمن‌‌‌هایی، که او خود بندرت می‌‌تواند نظارت کند، فزونی می‌گیرد. فرد به‌‌طور هم‌‌زمان آزاد و دربند می‌گردد. مقدم‌‌برهمه، فرد، بدون نفوذ این یا آن محفل اجتماعی، از زمان آزاد کمتری برای خود برخوردار است. ازآن‌‌جاکه همه‌‌‌یِ انجمن‌‌‌ها داوطلبانه است، وقتِ آزاد نیز توسط طیف گسترده‌‌‌ای از برنامه‌‌‌های گروه‌‌ها برای اوقات آزاد تعیین می‌‌شود.

 شکل دیگر پارادوکس فردگرائی در پیامدهای درک و کاربرد فزاینده حقوق فردی بیان می‌‌شود. ما امروز شاهد گرایش توقف‌‌ناپذیر ادراک و کاربست فعالانه حقوق فردی هستیم. ما هرکجا اعتقاد داریم که این حقوق نقض شده باشند، از حق‌‌مان استفاده می‌‌‌کنیم تا از این حقوق در دادگاه دفاع کنیم. تامین حقوقی به ما برای این‌‌کار پشتوانه لازم می‌‌دهد. سیلی از پرونده‌های مدنی بر سر دادگاه‌‌ها ریخته است. سالنامه آماری حکومت برای سال 1966 درمجموع 802171 پرونده مدنی در دادگاه‌‌‌‌ها، برای سال 1985 درمجموع 1748830 شهروند علیه شهروندان دیگر، اما قبل‌‌ازهمه علیه تصمیمات سازمان‌‌های دولتی شکایت کرده‌‌اند. شفاف نبودن و دوپهلو بودن قوانین و نظام اداری رفته‌‌‌رفته بیشتر علنی می‌شوند و در نظام رمزگان حقوقی، مانند نظام ما، جائی که موضوع بر سر احکام عینی صحیح است و نه بر سر روال عادلانه، مانند در نظام حقوقی انگلوساکسن، منجر به فورمولبندی‌‌‌های دقیق‌‌تر قوانین و نظم اداری می‌‌شود. این پیامدهای حاصله از پیگیری فزاینده حقوق فردی را ما سپس به‌‌‌عنوان حقوقی‌‌شدن فزاینده مورد شکایت قرار می‌‌دهیم، که محدوده آزادی‌‌های ما را هر روز بیشتر تنگ و محدود می‌‌کنند. فردگرائی اشکال جدیدی از جبر اجتماعی تولید می‌‌کند.

پارادوکس جهان‌‌‌گرائی

پارادوکس جهان‌‌‌گرائی انسان‌‌‌‌ها را در پیوند وسیع‌‌تر، تا حد بشریت سرتاسرجهان، مرتبط می‌‌‌کند. فقط از یک معرف برای ارتباط شبکه‌‌ای جهانی روابط اجتماعی نام می‌‌برم: تعداد مسافران خطوط هواپیمائی در جمهوری فدرال آلمان در سال‌‌های 1960 و 1988 از 4،885 میلیون نفر به 52،657 افزایش داشته است، وزن کالاهای حمل شده در خطوط هوائی از 79000 تن به 918000 تن، تعداد گفتگوهای تلفنی در داخل و خارج از کشور از 4،561 میلیارد به 30،419 میلیارد است. (سالنامه آماری جمهوری فدرال آلمان در سال 1989). ازسوی‌‌‌دیگر تعداد کسانی که تنها زندگی می‌‌کنند، در جمهوری فدرال آلمان میان سال‌های 1961 و 1985 از 20،6 درصد به 32،6 درصد افزایش داشته است؛ تعداد خانواده‌‌های سه یا چهار نفره از 39،2 درصد به 31،5 درصد افت داشته است. انسان با انسان‌‌‌‌هایی که تاکنون با او بیگانه بودند متحد می‌‌شود، ارتباطاتی برقرار می‌‌‌کند که سرتاسر جهان را در بر می‌‌گیرند. اما، او درعین‌‌‌‌حال از هرگونه پیوندی رها می‌شود، چون هیچ‌‌‌کس دیگر با او رابطه عمیقی ندارد، آن‌‌طور که در مناسبات ساده خانواده‌‌های سنتی، ادیان، اصناف و اقشار و طبقات بسته جامعه و جماعت‌‌های محلی بود. انسان امروز می‌‌‌تواند با این شخص و فردا با آن شخص دست دوستی بدهد. کل جهان ازاین‌‌جهت برای او باز است. اما، بدین‌‌وسیله  عمر انجمن‌‌‌ها کوتاه‌‌‌ و پیوند اعضای آن سطحی‌‌‌‌ می‌‌‌‌‌شود. بااین‌‌‌‌حال انسان ممکن است در یک جامعه بشری جهانی که هیچ‌‌‌کس را به حال خود رها نمی‌‌کند،  احساس انزوا کند و لذت انجمن جدید و سرانجام لذت زندگی را به‌‌‌کلی از دست بدهد. همبستگی بین‌‌‌المللی و انزوای محلی دو روی یک سکه اند. امیل دورکایم و فردیناند تونیس، از بنیانگزاران جامعه‌‌شناسی، این چرخش مناسبات همبستگی را در رشد جامعه مدرن به‌‌‌دقت وصف کرده‌‌‌‌اند.

 تحقیقات میدانی حاکی از آن است که همه انسان‌‌‌ها به شیوه واحدی با این چرخش از مناسبات همبستگی به همبستگی داوطبانه و نیز جهانی کنار نمی‌‌‌آیند. حرکت، انعطاف و علنیت پیش‌‌شرط‌‌هایی هستند تا بتوان در مناسبات همبستگی باز سهم داشت. بدین‌‌‌ترتیب شگفت‌‌‌انگیز نیست که انسان‌‌‌های سالخورده که طبعاً کمتر از این قابلیت‌‌ها برخوردارند، در این میان با مشکل روبرو هستند. نمونه تکان‌‌‌دهنده، افراد بازنشسته‌‌ای است که هفته‌‌ها پس از مرگ‌‌اش تازه به‌‌‌طور اتفاقی در مسکن‌‌‌اش پیدا می‌‌شوند. این اخبار به فواصل معین در مطبوعات به چشم می‌‌‌خورند.

 هنوز تعداد سازمان‌‌های خیریه بین‌‌‌المللی و اعانه‌‌‌های جهانی با کمک‌‌های وسیع مردمی وجود دارد. هر روز بر تعداد فراخوان‌‌ها برای یاری به انسان‌‌‌های دردمند در سرتاسر جهان افزوده می‌‌‌شود. توسعه جهانگردی تجاری و خصوصی ما را با انسان‌‌‌های سراسر جهان روبرو می‌‌کند. بدین‌طریق رقابت شدیدی بر سر کمک‌‌ها و اعانه‌‌‌ها بوجود می‌‌‌‌‌آید، که در آن همیشه بازندگانی وجود دارد؛ بازندگانی که درحین فعالیت‌‌های یاری درحال توسعه به حاشیه رانده شده و فراموش می‌‌‌شوند، چون موفق نشده‌‌اند نیازمندی خود را برای همه به طور روشنی به نمایش بگذارند، یا چون هیچ‌‌‌‌کس نیازمندی آنان را جدی نگرفته است. شکوفائی همبستگی جهانی با همین شدت نقطه مقابل خودش را نیز تولید می‌‌‌کند: اهمال‌‌کاری در حق فراموش‌شدگان. کمک روحی به دردمندان از پای تلفن شاهد افزایش تکان‌‌‌دهنده انسان‌‌هایی است که نیاز به یاری دارند. درحالی‌‌‌که تا بیست سال قبل در سرتاسر آلمان حدود 100000 انسان سالانه به این نهادها تلفن زدند، امروز بالغ بر 600000 هستند. [این آمار مربوط به سال 1989 میلادی است.م.]

 پارادوکس فعال‌‌گرائی ابزاری

اگر بخواهیم حرص و ولع سرمایه‌داری برای رسیدن به سود و تک‌‌‌‌ساحتی بودن خرد را مسئول پارادوکس مداخله‌‌گری بدانیم، آن‌‌وقت ما با این کار به هدف خود نمی‌رسیم. نمونه‌های متعددی می‌‌توانند این موضوع را تائید کنند. تنها یکی از این مثال‌‌ها را نام می‌برم: تعداد ماشین‌‌های شخصی در جمهوری فدرال آلمان میان سال‌های 1960 و 1988 از  4.489 میلیون به 28.878  میلیون افزایش داشته است. این از یک سوی بیانگر رشد و رونق بی‌تردید صنایع است، از سوی دیگر، هم‌‌‌چنین نشانگر سهیم شدن اقشار وسیع در ارتقای رفاه مادی است، اما، درآخر، بیانگر ارتقای مدام خسارت به طبیعت توسط  تولید مواد مضر هم هست. پارادوکس ریشه‌های عمیقی دارد و مشتمل بر ایستارهای اخلاقی ما هم هست. رفاه، بهداشت و سطح توقع بالای طول عمر در دوران پیشین یک امتیاز اقشار مرجع جامعه بود. امروز این‌‌‌ها دعوی برحق هر انسان در کل جهان است. این موتور رشد بی‌‌انقطاع تکنولوژی است، و آن را به عقب برگردنداندن خواستن، درعین‌‌حال به معنای به عقب برگرداندن احقاق رفاه و سعادت اقشار جامعه و جوامعی است که تاکنو محروم بودند. به همین جهت تصادفی نیست که اقشار مرفه و کشورهای ثروتمند با تمام قوا برای کنترل شدید، و بدین‌وسیله، سنگین در تکنولوژی جر و بحث می‌‌کنند، منتها اقشار فقیر و کشورهای فقیر به راحتی جذب نمی‌‌‌شوند. کشورهای در حال رشد فقیر به حق سئوال می‌‌‌‌‌کنند چرا  لازم است آن‌‌ها از تولید یخچال‌‌‌های ارزان‌‌قیمت صرف نظر کنند تا از بزرگ شدن شکاف لایه اوزون در قطب جلوگیری کنند. این‌که آن‌‌ها خیلی دیر آمده‌اند، پایه مشروعیت کافی برای چشم پوشی نیست. بدون پرداخت غرامت توسط کشورهای ثروتمند صنعتی این صورت نخواهد گرفت.

 هرچه  ما برای انسان‌‌های بیشتر فرصت زندگی بهتر فراهم کنیم، انسان‌‌های بیشتر از زمین و ذخایرش استفاده می‌‌کنند و  به همین ترتیب آن‌‌ها انسان‌‌های بیشتری را با زباله و موادمضر فعالیت‌‌های خود خفه می‌‌‌کنند. نابودی محیط زیست توسط موجی از سفرها، که غیرقابل توقف است، تنها  ایده حرص سودبردن صنایع توریستی نیست، بلکه هم چنین ایده دمکراتیک کردن هر جامعه، خلاصه، کلّ جامعه جهانی است. در جمهوری فدرال آلمان از میان مردم در طی 14 سال، در سال 1954، تنها 24 درصد سفر دور و دراز به مدت حداقل 5 روز انجام می‌دهند. در سال 1985 این رقم به 57 درصد افزایش داشت. درحینی که در سراسر سال 1954 تنها 15 درصد به این سفر خارجی رفتند، در سال 1985 66 درصد بود. سفرها بیشتر به مناطق دور دست است. سهم مقصدهای خارج از اروپا در میان سال 1970 و 1980 از 1.9 درصد به 8.5 درصد افز ایش داشته است. در کشورهای مقصد رقم دیدارکنندگان و  توقف به گونه جهشی شتاب داشته است، در اسپانیا از 2522402 میلیون بازدید کننده در سال 1955 به 47388793 میلیون نفر در سال 1986، در یونان از 58238 هزار نفر در سال 1951 به 5577109 میلیون نفر در سال 1988؛ در اتریش آمار توقف از 19.22 میلیون در تعطیلات 1951/1950 به 113.34 میلیون در تعطیلات 1986/1985 ارتفا پیدا کرده است.

 می‌دانیم که سلسله کوه‌‌های آلپ توسط دسته فزاینده‌‌‌ای از کوه‌‌پیمایان و اسکی‌بازان لگدکوب می‌‌‌شوند. اما ما بایستی به دهقانان کوهپایه که از این رونق اقتصادی جهت ارتقای سطح زندگی خود استفاده می‌‌‌کنند، و  مسافرانی که می‌‌خواهند دوران تعطیلات خود از شهرها فرار کنند؛ ممنوع کنیم که آن‌‌ها این کار را بکنند؟ جامعه طبقاتی این مشکل را اصلا به‌‌هیچ‌‌وجه اجازه نداد آفتابی شود، چرا که کوه‌‌های آلپ تنها در دسترس اقلیت ممتازی بود و دهقانان کوهپایه زندگی محقرانه خود را بی‌‌چون و چرا پذیرفتند. هنوز طبیعت بکر  به اندازه کافی وجود داشت. امروز درست در روند جست‌‌وجوی به دنبال طبیعت بکر و دست‌‌نخورده آخرین گوشه و کنار زمین نخست توسط  پیشقراولان کشف می‌شود، که در حین دمکراتیک کردن زندگی ما به‌‌سرعت از سوی گروه‌‌های توریست‌‌‌ها دنبال می‌‌‌شوند. آگاهی بیدارگشته ما درباره محیط زیست دراین حین هیزم رونق را برای تعطیلات در طبیعت بکر گرم می‌‌کند و این کالای کمیاب را فقط کمیاب‌‌‌‌تر می‌‌‌‌‌کند. امروز سفر به آن جا که دیگران هنوز نبودند «مد روز» است. منتها، بدین‌‌ترتیب ناخودآگاه همان گرایشی ادامه داده می‌‌شود که طبیعت بکر را نایاب ساخته است. عاشقان طبیعت به گورکنان طبیعت بدل می‌‌‌‌‌‌شوند. قطع درختان جنگل‌‌های استوایی نیز پرده از تضادهایی بر می‌‌‌دارد که به سادگی قابل حلّ نیستند. صنایع، خود ما، بالارفتن سطح توقعات در نوع و سبک مبلمان، و مردمی که آن‌‌ها را رودن می‌‌‌کند، تا سطح بیشتری برای کاشت غلات، سبزیجات و میوه تهیه کند، از آن ارتزاق می‌‌‌کنند. این جا هنوز نسبتاً برای کشورهای ثروتمند ساده است به مواد و مصالح دیگر متوسل شوند. مردم کشورهای فقیر منتها در ازای چشمپوشی به‌‌حق تقاضای پرداخت جبران می‌‌کند.

تضادها تقریباً در تمام پروژه‌های کمک به کشورهای در حال رشد پدید می‌‌آیند و درآخر به ‌‌‌آن جا منتهی می‌‌شوند که هر روز مساحت زیادی از زمین را به غارت توسط جمعیت مدام در حال افزایش داد. اما هیچ‌‌کس امروز نمی‌‌تواند به طرز مشروعی درخواست کند باید این پروژه‌‌ها را متوقف کنیم، چون آن‌‌ها اغلب فقط می‌‌‌توانند به بقای زندگی مردم را تضمین کنند. ما امروز در «عصر نوعدوستی« جهانگیر نمی‌‌‌توانیم  اجازه دهیم قبیله‌‌‌‌‌‌ای در گوشه ای از زمین گرسنگی بکشد. منتها ما با این کمک نوعدوستانه همزمان به افزایش جمعیت جهان کمک می‌‌‌کنیم، که فشار بیشتری برای زمین به نمایش می‌‌‌گذارد. در عصر دموکراتیک‌‌‌سازی و «نوعدوستی» جهانگیر مشکلاتی پدید می‌‌آیند که در سابق ازطریق تمایز سطح زندگی حلّ شدند. مادامی که تنها کشورهای ثروتمند اندکی وجود دارد، [مواهب] زمین از دسترس کشورها و اقوام فقیر دور می‌‌‌ماند. هرچه این تفاوت کمتر مورد قبول قرار می‌گیرد، موانع کمتری هم برای غارت جهانی زمین وجود دارد. از آن جا که امروز قشربندی اجتماعی و بین‌‌‌‌‌المللی مصرف ذخایر کمیاب «زمین» را به اندازه کافی تنظیم نمی‌‌‌کند، باید قوانین و قواعد دیگری پیدا شوند. اولین راه رسیدن به این قواعد اعتلای آگاهی از کمیابی این ذخایر، ساخت گفتمان‌‌‌های جهانی درباره این مشکل و تهیه و تدوین آن در اشکال جدید اخلاقی کردن بین‌‌‌المللی تجارت اقتصادی، مرتبط کردن کشورها در کمیسیون‌‌های مشترک و فعال جهانی است، مذاکره و گفت و گو درباره راه‌حلّ مشکلات توسط پرداخت غرامت و سازش در سطح بین‌‌‌‌المللی است.

 مدرن بدون ریسک؟

خطراتی را که ما امروز با ارتقای رشد تکنولوژی به جان می‌خریم، هم دال بر خصلت متضاد و هم موثر در سطح جهانی‌‌اند. ما، برای نمونه، هر روز مواد شیمیایی زیادی تولید می‌‌کنیم تا هر دفعه برای بخش‌های بیشتری از مردم جهان زندگی بدون بیماری‌های مزمن و مرگبار ممکن کنیم. بدین‌‌‌وسیله بنگاه‌‌های اقتصادی سود می‌کنند، دستمزد و حقوق کارگران بالا می‌‌‌رود، و سطح توقع از زندگی مردم جهان مرتب ارتقا پیدا می‌کند. همین طور است در مورد ساخت و تکمیل انرژی هسته‌‌ای. بنگاه‌های اقتصادی از آن سود می‌‌برند، زندگی کارگران بهبود می‌‌یابد، و هر بار مقدار بیشتری انرژی می‌‌تواند مصرف شود تا مدام برای تعداد بیشتری از انسان‌‌ها یک زندگی راحت فراهم شود. البته، همراه با حجم ساده این ارتقای سطح تولید در مواد شیمیایی و انرژی، خطر سموم و اتفاقات در رآکتورهای هسته‌ای بالا می‌‌‌رود. هر روز در جهان مکان‌های بیشتری وجود دارد که ممکن است این اتفاقات در آن جا بیفتد، بخصوص مکان‌هایی که آن جا آگاهی از خطر، ثروت و کنترل‌های مقتضی هنوز به آن حدّ ارتقا نیافته است که  نظارت بر خطرات در مرکز کنش اجتماعی قرار گرفته باشد. خطر امروز قبل از هر چیز در کشورهایی کمین کرده است که عزم جزم کرده‌اند از کشورهای ثروتمند صنعتی – با یاری چشمداشت بنگاه‌های اقتصادی به سود کشورهای ثروتمند- تقلید کنند. بوپال و چرنوبیل نمونه‌‌های بی‌نظیر این قضیه هستند. منتها امروز هیچ ذره‌ای از زمین در مقابل این خطرات صد در صد مطمئن و امن دیگر نیست چون ارقام مخدوش مناطق خطر مدام در حال  افزایش است و ردپای پیامدهای فجایع در سرتاسر جهان دیده می‌شود. ما امروز همان قدر به نفتکش‌‌هایی اعتراض می‌‌‌کنیم که سواحل را با گل و لای نفتی فرش می‌کنند؛ که وقتی قیمت بنزین بالا می‌‌رود. ما می‌خواهیم هر دو را داشته باشیم: حتی‌‌الامکان باک بنزین ماشین‌‌مان را به حداقل قیمت پر کنیم و نفتکش‌‌ها تصادف نکنند. افزایش محض حمل و نقل نفت در این میان امکان تصادف را بالا می‌برد.

 نه می‌‌‌شود بر این مشکلات افزایش خطرات تکامل تکنولوژیک با انتقادهای سنتی به حرص سود بنگاه‌های سرمایه‌داری غلبه کنیم نه با نقد رایج از حماقت عقلانیت صنعتی- ابزاری. آمادگی صرف برای مهیا کردن سطح زندگی یکسان برای تمام مردم زمین مانند سطح زندگی اقشار مرفه در جوامع ثروتمند، ما را از  به عقب برگرداندن چرخه رشد باز می‌‌دارد. فقط ارتقای جهانی آگاهی از خطر و همکاری جهانی برای ایجاد توازن میان کشورهای فقیر و ثروتمند است که می‌تواند مثمر ثمر باشد. منتها ما ناگزیر خواهم بود که با ریسک به سر ببریم. این بهایی است که ما به ازای ارتقای جهانی رفاه باید بپردازیم. این معضل هم سابق ازطریق قشربندی حل شد. زمانی که فقط تعداد اندکی در رفاه به‌سر بردند، خطرات کمتری هم درحین تولید وجود داشت. امروز «نوعدوستی»، دموکراتیک کردن و حرص سود در هنگام تولید جهانی خطرات جامعه رفاه مشترکاً دست به دست هم می‌دهند.

 ما در «جامعه ریسک‌پذیر» به سر می‌بریم، اما در معنای بنیادی‌‌‌تر از آن چه که در مفهوم تنگ حاکم به خطرات ناب تکنیکی بیان می‌شود. خطر تنها با تکنولوژی مدرن همراه نیست، بلکه با این اصول بنیادی مدرن مانند آزادی و دمکراسی. حذفِ محض ریسک آن‌‌وقت به معنای غلبه بر آزادی و دمکراسی هم هست. هرکس که در رویای تحقق امنیت تام است، می‌باید در این مورد تردیدی نداشته باشد. این موضوع را می‌شود به‌‌راحتی به واسطه چند نمونه‌‌‌ نشان دهیم: ایده تدارک دیدن فرصت‌های مساوی برای دست یافتن به یک زندگی بهتر درعین شکوفایی آزادانه انسان‌‌ها، حتا بدون هر تکنولوژی هم عواقب پارادوکسی دارد. و  منجر به ظهور یک رشته پدیده‌ها می‌گردد که برعکس عرصه زندگی را بر انسان تنگ می‌‌کنند. همراه با برابری فرصت‌ها رقابت هم بالا می‌رود. دستمزدها مطابق با لیاقت‌ها پرداخت می‌شود. بازنده و برنده وجود دارد. و سطح آرزو بی‌‌حد و مرز افزایش می‌یابد.  همراه با رفاه، سرخوردگی هم زیاد می‌شود که به بزهکاری، بیماری، افسردگی، پیاده شدن از قطار رشد و خودکشی سوق می‌‌دهد. این‌‌ها پیامدهای درونذاتی پیشرفت تمدنی نیستند که اخلاق ما ایجاب می‌‌کند. در جمهوری فدرال آلمان تولید ناخالص ملی از 1960 تا 1985 از 303000 میلیون به 1847000 میلیون رشد داشته است. آمار رسمی جنایات از 1958 تا 1985 از 1726565 به 4215451 میلیون افزایش داشته است، نرخ خودکشی از 18.9 به 20.7 به ازای ه 100000هزار نفر. مصرف موادمخدر را تنها می‌توان تخمین زد. در سال 1958 مصرف مواد مخدر هنوز به مساله بدل نشده بود. امروز تعداد مصرف کنندگان هروئین در جمهوری فدرال آلمان بالغ بر 200000 هزار نفر تخمین زده می‌شود، در کلیه کشورهای عضو اتحادیه اروپا بالغ بر 1.5 میلیون. در جمهوری فدرال آلمان روزانه حدود 40000 هزار گرم هروئین مصرف می‌شود. انتظار میرود که در سال‌‌های آینده مصرف کوکائین اوج بگیرد. در ایالات متحده تعداد معتادان به کوکائین  امروز (1989) در حدود 1 میلیون ارزیابی میشود، آمار مصرف‌‌‌‌‌کنندگان منظم حدود 8 میلیون، مصرف‌کنندگان نامنظم 20 میلیون. آن‌جا اکنون کوکائین منبع عمده تجزیه جامعه دانسته می‌‌شود. مصرف انفجاری مواد مخدر و تجارت مواد مخدر به ارتقای فوق‌العاده بزهکاری آتی به همراه می‌‌‌آورد: سرقت، دزدی، قتل، فحشا، زدوخورد، بزهکاری باندهای تبهکار. رئیس‌جمهور بوش و رسانه‌‌های در تابستان سال 1989 مبارزه وسیع و همه جانبه با مواد مخدر را اعلام کرده و به رئیس مافیای مواد مخدر در کلمبیا اعلام جنگ کردند...

 وقتی درباره قربانیان «جامعه ریسک‌‌‌گرای» مدرن صحبت است، آن‌‌وقت باید درباره این قربانیان یک شکل از زندگی پرخطر، یعنی آزادتر و شبیه‌تر اما همانطور هم اعصاب خردکننده سخن گفت و نه تنها درباره قربانیان ریسک ناب تکنیکی نظیر قربانیان رانندگی که ما هر سال با آن مواجهه هستیم. از زمره خطرات یک جامعه آزاد و دمکرات میزان معینی از استرس، بیماری‌‌های جسمی و روانی، خودکشی، تصادفات و بزهکاری است. این‌ها هزینه‌‌‌های آزادی و دمکراسی هستند....

راه بازگشت به پیش از آزادی و دمکراسی در کار نیست. به‌همین‌جهت ما باید با خطرات آن هم زندگی کنیم. تنها کاری که ما می‌‌توانیم بکنیم این است که هر روز تلاش کنیم این خطرات را تا جائی که ممکن است زیر نظارت بگیریم، اما این نظارت لازم است در چارچوب آزادی و دمکراسی صورت بگیرد. هرکس که قصد چیز بیشتری دارد، آگاهانه یا ناآگاهانه، سخن از ساختمان یک رژیم تامگرا می‌‌‌‌زند. کسی که خواهان امنیت تام است، می‌تواند این را تنها در دولتِ نگهبانی تام داشته باشد. از یک سوی درخواست امنیت تام کردن، و ازسوی دیگر، برحذر کردن از دولت نگهبانی تام، در این میان خود یک تناقض است.

 ما در برخورد با خطرات مدرن در چارچوب «مدرن» امکانِ گزینش میان غلبه تام بر علل ریشه‌‌‌‌ای نهفته در «صنعتی‌‌‌سازی متقدم» و مبارزه با علائم ازطریق «صنعتی‌سازی متاخر» نداریم. این خطا در اندیشه تام‌‌‌گرای، از مارکس و هگل گرفته تا همه‌یِ غول‌های آن، همیشه نشسته بوده است. مادامی که ما در کار جهان مداخله می‌‌کنیم تا آن را بهتر از گذشته کنیم، ما زنجیره‌ای از معلول‌‌ها به راه می‌اندازیم که خودمان به طور کامل نمی‌‌‌توانیم آینده آن را ببینیم؛ حتا وقتی هم که ما کنش مان را ازطریق دانش فراگیری تامین کنیم. دقیقاً  رشد شتابان دانش درواقع هر بار عدم دانش ما را به نمایش می‌‌گذارد. کلاف میان شناخت و واقعیت تنها می‌تواند در دو عرصه بسته شود: در زیر یا بالای سر انسان. جامعه انسانی محکوم به زندگی در   میان این دو قطب است. منتها، در این جهان، عمل نکردن به معنای دست روی دست گذاشتن  است، و بدین‌ترتیب کنشی است که جا دارد مسئولیت آن را هم قبول کنیم. این سئوال که آیا انجام دادن بهتر از انجام ندادن است چون ما نمی‌توانیم به طور کامل پیامدهای آن را پیش بینی کنیم، برخلاف آن چه که به نظر می‌‌‌آید، به هیچ وجه پاسخ قاطع و صریحی ندارد. عمل نکردن هم دارای پیامدهایی است و احیاناً می‌توانند در شرایطی بدتر هم باشند. ما باید با غلبه بر پیامدها و پیامدهای جانبی در هر دو حالت کلنجار فکری برویم آیا عمل کنیم یا نه. تنها راه برون‌‌رفت پیگیر از این بن‌‌بست عقب‌‌نشینی از جهان است، همان طور که مذاهب آسیایی به ما یاد می‌‌دهند. بااین‌حا آن‌‌ها هم نمی‌‌توانند به ما بگویند ما چگونه بایستی در این جهان زندگی کنیم.

 «مدرن» یعنی: جنبش و تغییر. جنبش  و تغییر یعنی: چیزهایی انجام دهیم که تا قبل از این انجام نشده بودند، یعنی: خطر کردن، تا که رویدادهایی روی دهند که پیش‌‌بینی نشده بودند. اما، در پرتوی فرهنگ مدرن، عمل نکردن یک عمل کردن هم هست، که انواع و اقسام پیامدهای بد ممکن است داشته باشد. خطر و مدرن دو روی یک سکه هستند، چه این طور چه آن طور، چه ما کاری انجام دهیم چه ندهیم، تنها از زاویه این که ما در مدرن جهان را می‌نگریم. مدرن بدون ریسک وجود ندارد، ریسک را کمابیش می‌توان تحت کنترل درآورد. دگرگونسازی اکولوژیک جامعه نیز با انواع و اقسام رویدادهای غیرمترقبه و خطرات مقتضی مرتبط است. خطرات در خود ایده‌‌های بنیادی مدرن هستند و در ساختاربنیادی پارادوکس آن‌‌ها، در پارادوکس‌‌های عقلانیت، فردگرایی، جهانگریی و عمل‌‌‌گرایی ابزاری. بزرگ‌ترین خطر روشنگری، آزادی، نوعدوستی، دمکراسی و سامان‌‌دهی عقلانی، خود جهان است. بزرگ‌‌ترین خطر خود مدرن است. فرهنگی که عزم امنیت تام می‌کند، هرگز مجاز نمی‌بود پای در راه روشنگری، آزادی، نوعدوستی، دمکراسی و جهان‌سامانی عقلانی بنهد. کسی که امنیت تام می‌‌‌‌خواهد، از مدرن دیگر دفاع نمی‌‌کند، بلکه بر ضد مردن و اصول بنیادی آن، علیه روشنگری، آزادی، نوعدوستی، دمکراسی و سامانه جهان‌‌‌ عقلانی. مدرن به چنین مفهومی عظیم‌ترین و خطرناک‌ترین آزمونی است که تاکنون بر روی این زمین در پیش گرفته شده. ما هنوز هزار کار داریم خطرات این کارها را زیر نظر بگیریم. هیستری فاجعه در این جا چندان گرهی از مشکل باز نمی‌‌کند. برعکس، آب به آسیاب ساختمان دولت نگهبانی تامگرا و بدین‌‌وسیله پایان آزمایش «مدرن» می‌‌ریزد، چه بخواهید چه نخواهید.

 در جست‌‌وجوی برون‌‌رفت:

تفکر فراگیر

 آیا راه برون‌رفت از این پارادوکس‌ها وجود دارد؟ در درون فرهنگ ما، فرهنگ غربی، ما‌ می‌‌‌توانیم به این سئوال همیشه با تدابیر پیشگیرانه پاسخ دهیم که به‌نوبه خود مسائل تازه ایجاد می‌‌کنند. فرهنگ‌‌های آسیایی از این بابت راحت‌‌‌تر هستند. آنها در حال حاضر مداخله انسان را در جهان ریشه هر مصیبت می‌‌‌‌‌دانند و به ما پیروی از کلیت می‌‌‌‌‌آموزند؛ به عبارت دیگر، کنفوسیسم؛ التزام از نظم اجتماعی، تائویسم؛ خود را در درون قانون جهان – تائو- حس کردن، هندوئیسم؛ تبعیت از وظایف آئینی و بی‌تفاوتی نسبت به کنش خود، تا فرصت‌‌های رستاخیز خیر را در چرخه جاودانی انتقام و باززایی زنده بر پا نگاه دارد، بودیسم؛ چشم‌‌‌پوشی از عطش فردی به زندگی، تا توسط مراقبه در آرامش جاودانی جای بگیرد.

 این آموزه‌ها جهان را به حال خود وا می‌نهند، یا به نظم سنتی‌‌‌اش یا اما هم به خودکامی نیروهای پویای زندگی اقتصادی و سیاست قدرت. دگرگونی جهان برطبق آرمان‌‌های هنجاری در چارچوب این تعالیم هرگز به ذهن متبادر نشده است. ما همینک در جهانی به سر می‌‌‌بریم که آکنده است از این نیروهای پویا. و فرسنگ‌‌ها از تعادل قوای طبیعی به دور است. وقتی ما امروز هم‌‌‌‌رای با جنبش اکولوژیک به «تفکر فراگیر» فرهنگ‌‌‌های اروپایی تاسی می‌کنیم، آن‌‌وقت  این می‌‌تواند تنها در چارچوب جهان ایده خود ما روی بدهد. ما تنها می‌‌توانیم اهتمام کنیم با اصلاح دانش مان درباره چرخه‌‌ها و پیوندهای کلیّ جهانی را که سرتاسر دچار بی‌‌نظمی است به توازن قوای بهتر بیاوریم. چیرگی بر تفکر ساده خطی علّی توسط «تفکر فراگیر» برنامه امروز است. این برنامه لازم نیست بنابر روش پوزیتیویستی تقلیل همه‌‌‌یِ مکاتب به یک مکتبِ اصلی صورت بگیرد، بلکه توسط بسط و توسعه همکاری میان شاخه‌های مختلف علمی. اطلاعات دقیق از تک تک شاخه‌‌‌‌های علمی لازم است هربار در شبکه تنگاتنگی با یک دیگر درهم‌‌تنیده شوند.

درخواست «تفکر فراگیر» در اقتصاد هم شنیده شده است. بنگاه‌‌های اقتصادی پیشرو در جست و جوی نیروهای رهبری هستند، که دارای قابلیت «تفکر فراگیر» در کار گروهی هستند. رشد تولید لازم است از جاده تفکر تک‌‌-عاملی از حیث یک غایت معین جدا شود و به سوی ملاحظه کلی یک محصول از بابت کارکردهای مختلف در محیط زیست درهمتافته حرکت کند. نه تنها فقط لازم نیست که مد نظر قرار دهیم آیا یک محصول به هدف‌اش تحقق می‌‌‌‌بخشد، بلکه چه پیامدهای جانبی، خطرات و ضررهایی برای محیط زیست هم بوجود می‌‌آورد و چگونه محصول پس از مصرف بدون ضرر به محیط زیست باز از بین برده می‌شود یا دوباره می‌تواند به عنوان مواد خام از طریق بازسازی مورد استفاده قرار بگیرد. غایت‌سالاری (کارکرد)، آرزوها و امیال خریداران فردی، بهینه‌سازی سود تولیدگر، نیازهای استفاده‌‌‌کننده (کارایی‌‌‌شناسی) (Ergonomie) و گنجانیدن در محیط فرهنگی و طبیعی الزاماتِ چند بُعدی تشکیل می‌‌دهند که در حین رشد تولید به میزان زیادی با یک دیگر باید هماهنگ شوند. برای تفکر علّی یک‌سویه آن جا دیگر محلی نیست.

 ایجاد ارتباط شبکه‌‌ای میان شاخه‌های علمی و شناخت‌شان غایت »تفکر فراگیر» نوین است. این ارتباط شبکه‌‌ای میان شناخت‌های حوزه‌های مختلف علمی لازم است منطبق باشد با شبکه نظام‌‌ها و گروه‌های خودبنیاد در جامعه آتی در سطح کنش اجتماعی. علم، اقتصاد و سیاست بایسته است در اکولوژی گره بخورند. بدین‌‌وسیله جنبش اکولوژیک هدفی برای خود نهاده است که جامعه معاصر در مسیر آن در حرکت است. این جنبش بساط نظریات متداول ما را در هم می‌ریزد و ما را به تحول در تفکر وا می‌‌دارد. اشکال تازه‌ برخورد با پارادوکس‌های ریشه دوانیده در فرهنگ ما شکل می‌‌‌‌گیرد، اشکال جدید تحقق سامانیافته و وساطت عقلانیت، مداخله فعالانه، فردیت و جهانشمولیت. آن‌‌ها نمی‌‌‌توانند این پارادوکس‌‌‌های نهفته این آرمان‌‌ها را رفع کنند، اما آن‌ها را به طریق جدید و در سطح بالاتر رشد اجتماعی تدوین و تنظیم کنند. پارادوکس‌ها و استراتژی‌های جهت بسط و تعمیم‌شان هر روز پیچیده می‌شود.

 وقتی دوباره به نظریه گفتمان یورگن هابرماس برگردیم، آن‌وقت پی می‌بریم که رجعت اقتصاد، سیاست و حقوق به توافق ایجادشده ارتباطی و گفتمانی تضادهای فرهنگ مدرن ما را رفع نخواهند کرد. نظریه مستعمره‌سازی «جهان زیست» هابرماس جوابگوی این تضادها نیست. اثراتِ پارادوکس‌های مدرن ریشه‌های عمیق‌تری دارند. ما با ارجاع اهتمام به سودبردن اقتصادی به گفتمان‌‌های اخلاقی نمی‌‌‌توانیم هیچ کدام از این پارادوکس‌ها را که سرشتی مدرن است  رفع کنیم، چون ریشه‌های‌‌‌‌شان در عقاید اخلاقی خود ما است. اخلاق غربی مدرن ما نیز مداخله‌گرا است و قصد دارد جهان را اصلاح کند و  با هر اقدامی انواعی از پیامدها را بوجود می‌‌آورد که دوباره به وخیم شدن شرایط سوق می‌‌دهند. بااین‌‌‌‌همه، آن چه از برون‌‌رفت می‌ماند چیست؟ هیچ. ما باید گفت‌و گو کنیم. بااین‌‌همه ما مجاز نیستیم انتظار داشته باشیم که آن‌ها به علبه کردن بر پارادوکس‌های نامبرده کمک می‌‌کنند. تنها کارکرد آن‌ها این است که این پارادوکس‌ها را در معرض دید ما قرار دهند. سرعتی که با آن ما دانش مان را امروز تکثیر می‌‌کنیم، به آن کمک می‌‌کند که چنین اثراتی هر روز سریع‌تر بر همگان آشکار می‌‌شود. امروز روزی نمی‌گذرد که در آن ما از جوهر خطرناکی با خبر نشویم که ما خود تولید می‌کنیم؛ و آن‌ها زندگی ما را بر روی کره زمین خدشه وارد می‌‌کنند. بااین‌‌حساب، اشتباه است اگر انتظار داشته باشیم که پارادوکسی‌‌های مدرن توسط احیایِ گفتمان‌‌‌ها رفع می‌‌‌شوند. برعکس، به ارتقای آن‌‌ها یاری خواهد رساند، اما ازاین طریق به پیشرفت پویایی مدرن هم استمرار می‌‌‌بخشد. ما مدام در حال فرار از اشتباهات خود هستیم.  که در آن تضادهای تمدن مدرن برای ما آشکار می‌شود، ماهیتاً معلولِ ادغامِ ارتباطاتی در حال پیشروی جامعه است. از آن جا که ما اینک نمی‌توانیم از قطار مدرن پیاده شویم بدون این که دست از دعوی مان بکشیم که می‌‌خواهیم آینده بهتری شکل دهیم، راه دیگری برای ما نمی‌ماند جز این که مرتب اثراتِ متناقض گفتمان‌‌ها را به‌‌وسیله گفتمان‌‌های نو اصلاح کنیم. به این معنا انگاره هابرماس از جامعه گفتمانی واقعاً روزی تحقق پیدا می‌‌کند، منتها بدون رفع پارادوکس‌هایی، که ریشه در فرهنگ مدرن دارند.

* ریچارد مونش جامعه شناس آلمانی است. از او آثار فراوانی به چاپ رسیده است.

منبع:

Richard Münsch

Dialektik der Kommunikationsgesellschaft

Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1992

در ایران متاسفانه جامعه شنا سان روی اشکال سرمایه اجتماعی بررسی های لازم و کافی انجام نداده اند. عده ای معتقدند که در کشورهای در حال توسعه ای  چون ایران که هنوز بافت جامعه کاملا سنتی است. " سرمایه اجتماعی " به مفهوم غربی وجود ندارد . اما به اعتقاد نگارنده سرمایه اجتماعی به شکل و سبک و سیاق دیگری وجود دارد اما با بسیار کم و بی بنیان . . یکی از نمونه های وجود سرمایه اجتماعی در ایران ، هیات های مذهبی است که به صورت خودجوش ، مردم در این مراسم با یکدیگر اعتقاد دارند . اما این اتفاق بسیار اندک و غیر مداوم است . در دنیا ثابت شده است که سرمایه اجتماعی تنها در یک شکل مدنی آن ممکن است و آن تشکل های غیر دولتی در غالب انجمنها و کانونها و گروهها ست . در این گروههای کوچک افراد با یکدیگر رابطه عمودی ( یعنی رئیس و مرئوس یا ارباب و رعیت ) ندارند بلکه       روابط شان از نوع افقی است .
یعنی انسانها خود را هم سطح یکدیگر می دانند . کنش در این گروهها تسهیل می شود ، زیرا اصل بر اعتماد متقابل است و امکان نوآوری وجود دارد . سرمایه اجتماعی دو وجه یا دو نوع دارد . سرمایه اجتماعی درون گروهی ( مثل خانواده ) و سرمایه اجتماعی برون گروهی . جامعه شناسان معتقدند که در ایران نیاز به سرمایه اجتماعی برون گروهی وجود دارد تا روابط اجتماعی افراد تقویت شود . زیرا ایرانیان نیاز به کالاهای عمومی از قبیل دموکراسی ، امنیت اجتماعی و عدالت دارند و باید در تولید این کالاها اشتراک داشته باشند .
هرچقدر که قانونهای مناسب و دقیقی برای اینگونه کالاهای عمومی وجود داشته باشد ، تا اجتماع نخواهد و همکاری لازم را انجام ندهد ، حفظ اینگونه کالاهای عمومی غیر ممکن است . در ایران مفهوم همکاری گروهی ، سرمایه اجتماعی و روابط اجتماعی شناخته شده نیست و مردم به یکدیگر اعتماد ندارند .
نسبت به جامعه و محیط زندگی خود احساس مسئولیت نداند این احساس در جامعه وجود ندارد که باید با دلت و یکدیگر افراد جامعه در جهت بهبود شرایط همکاری و همدلی است .
به دلایل زیادی ساختن شاخص برای سرمایه اجتماعی خیلی پیچیده و دشوار است . اما ما می توانیم یک سری شواهد را ملاحظه نماییم و از طریق آن شواهد نتیجه گیری کنیم که سرمایه اجتماعی در حال رشد است یا کاهش . در واقع می توان روند تغییرات سرمایه اجتماعی را از روی پیامدهای اجتماعی شناسایی کرد.
 « مثلا وقتی که اعتیاد در سطح کشور روندش رو به افزایش است ، وقتی که میزان جرایمی که عنصر عمد در آن وجود دارد در حال گسترش است ، وقتی مهاجرت به سمت خارج شدت می گیرد ، یا وقتی میزان خودکشی و طلاق در حال افزایش  یا عدم مشارکت یا مشارکت کم در مسائل سیاسی و اجتماعی زنگ خطری برای آینده است و یا رونقی و رواج بر اعتمادی و بی قانونی در کشور . در شرایط با ثبات ممکن است به عللی این متغیّر ها افزایش پیدا می کند . مثلا افزایش میزان خودکشی  ، اما بقیه شاخصها یا در حال کاهش هستند و یا ثابت می ماند .
اما وقتی بطور همزمان همه متغیرهای یادشده در حال افزایش باشند بخوبی می توان دریافت که سرمایه اجتماعی به شدت در حال کاهش است .
البته جدای از شاخص های آماری که روند پیامدهای سرمایه اجتماعی را نشان می دهند . می توان در زندگی روزمره و در عرصه های مختلف اجتماعی نیز شواهد کاهش یا افزایش سرمایه اجتماعی را ملاحظه کرد . مثلا وقتی هر روز مجبوریم اطراف تعداد بیشتری از چهارراه ها یا خیابانها را نرده بکشیم ، نشانه کاهش سرمایه اجتماعی است.
یا وقتی در معاملات املاک و مستغلات ، هر روز میزان وثیقه ها بیشتر می شود ، یا وقتی که مغازه های محلی دیگر به مشتریان خود نسیه نمی دهند ، یا وقتی میزان خلاف وعده های افراد چشم گیر می شود یا وقتی تعداد موتورسیکلت های که از پیاده روها یا از چراغ قرمز عبور می کنند رو به افزایش می گذارد و موارد دیگری نظیر این ها ، همگی نشانه روند روبه کاهش سرمایه اجتماعی است اما بطور خاص برای شاخص های نظیر تعداد جرایم عمدی ، و یا بهتر بگویم نسبت جرایم عمد به جمعیت ، نسبت تعداد زندانیان کشور ، نسبت معتادان کشور ، نسبت مهاجرت به خارج کشور ، نسبت طلاق ، نسبت خودکشی و نظایر اینها در طول سالهای پس از جنگ و بطور مشخص از سال 1368 به بعد روبه افزایش گذارده است .
منظور از نسبت نیز تعداد وقوع این متغیّر ها در هر میلیون نفر جمعیت است . این بدین مفهوم است که دقیقا از سال 68 به بعد سرمایه اجتماعی یک روند کاهشی را آغاز کرده است که همچنان ادامه دارد .
در اینجا فقط به تعدادی از شاخص های اجتماعی که روند آنها علامتی است از روند سقوط سرمایه اجتماعی در ایران ، اشاره می کنم . مثلا تعداد پرونده های قتل عمد مختومه شده در دادگستری ، از یازده پرونده به ازای هر یک میلیون نفر جمعیت در سال 1373 به پنجاه و هفت پرونده به پنجاه و هفت پرونده در سال 1375 ، شصت و سه پرونده در سال 1378 و نهایتا هفتاد و پرونده در سال 1380 افزایش یافته است . این یعنی قتل های که عنصر عمد در آنها وجود دارد در این دوره 6.5 برابر شده است.
توجه کنید در این ارقام اثر رشد جمعیت حذف شده است و ما کل قتل های عمد را تقسیم بر جمعیت    کرده ایم بطور کلی جرائمی که عنصر قصد ، آگاهی و عمد در آن وجود دارد ، وقتی روبه افزایش میگذارد به منزله کاهش سرمایه اجتماعی است .
اگر ما کل جرایم عمدی نظیر سرقت ، اعمال منافی عفت ، اختلاس ، ارتشاء ، جعل ، تصرف عدوانی و مزاحمت ، قتل عمد ، ایراد ضرب و جرح و صدور چک بلا محل را در نظر بگیریم ، بر اساس پرونده های مختومه شده در دادگستری وبا تکیه بر آمارهای مندرج در سالنامه های آماری کشوری ، می بینیم تعداد پرونده ها از 162 هزار سال 1373 به بیش از 980 هزار پرونده در سال 1375 و سرانجام به حدود 1775  هزار پرونده در سال 1380 رسیده است .
گرچه بخش اندکی از این افزایش ناشی از رشد جمعیت بوده است اما بیش از ده برابر شدن جرایم عمد کشوری در طی هفت سال بسیار معنی دار است و نشانه آشکاری از روند سقوط سرمایه اجتماعی است . شاخص های دیگر اجتماعی نیز این روند را تائید می کنند .
بطور مثال میزان طلاق در کشور از 509 طلاق در هر میلیون نفر در سال 1371 به 630 نفر در سال 1375 و سرانجام به 938 طلاق در سال 1380 رسیده است . به همین ترتیب میزان خودکشی در کشور بر اساس آمارهای رسمی که می دانیم بسیار از واقعیت فاصله دارد . از 1437 فقره در هر میلیون نفر جمعیت در سال 1370 به 3275 نفر در سال 1380 رسیده است .
می دانیم که اعتماد ، پایبندی به تعهدات و نظایر آنها از شاخصهای اصلی سرمایه اجتماعی هستند ، صدور چکهای بلا محل می تواند شاخصی برای کاهش پایبندی به تعهدات باشد البته فقط بخش اندکی از چکهای بلا محل به دادگستری ارجاع می شود ، یعنی آن بخشی که واقعا طرفین نخواسته یا نتوانستند اند به تعهدات خود عمل کنند.
در سال 1373 به ازای هر میلیون نفر جمعیت کشور ، کمتر از هزار پرونده چک و در سال 1380 به حدود 9400 پرونده رسیده است . شما می توانید در تعداد بسیاری از شاخص های اجتماعی نظیر اعتیاد ، امید به آینده ، پای بندی به قواعد اخلاقی ، رعایت قوانین ، راست گویی ، استرس و فشارهای روانی و نظایر آنها در ایران همین روند را مشاهده کنید . [ سرمایه اجتماعی شرط لازم برای توسعه (نشریه اندیشه صادق ) شماره   12_ 11 ]  »
گروهی از جامعه شناس ، اخیرا تحقیقاتی میدانی در خصوص میزان سرمایه اجتماعی در ایران انجام داده است که نتایج آن قابل بررسی و توجه است . در این تحقیق میدانی که از سوی دفتر طرح های ملی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی انجام شد . مشخص شد که در جامعه آماری 4500 نفر در سراسر کشور ، مردم به افراد خانواده خود اعتماد بسیاری دارند و تنها 1.8 درصد به افراد خانواده خود اعتماد نداشتند ، یعنی روابط اجتماعی درون گروهی در حد بالایی در ایران وجود دارد.
اما 49 درصد مردم به اقوام و فاملیشان اعتماد دارند و 44 درصد به دوستان اعتماد دارند و نه بیشتر . این نشان میدهد که  ایرانیان به جز خانواده به دیگران اعتماد کمی دارند حتی به دوستان خود .
طبیعی است بر اساس این شاخصها نمی شود امیدوار بود که سرمایه اجتماعی فراوانی در ایران وجود دارد و امکان بهره برداری از آن فراهم است . نمونه این شاخصها های ویژه همکاری ، همدلی و اعتماد مردم در زمان جنگ هشت ساله ایران و عراق بود . همین طور در مورد زلزله بم ،اما این همکاری و سرمایه اجتماعی موقتی و کوتاه مدت بود و باید تبدیل به یک همکاری و همدلی درازمدت و تداوم داشته باشد.
این کنش ها باید بوسیله جامعه شناسان ایرانی شناسایی و بررسی شوند و توسط مدیران اجرایی تقویت شوند . در هر صورت باید این هشدار داده شود اگر چاره ایی اندیشیده نشود ما در مقاطع تاریخی که نیاز به انسجام اجتماعی داریم ، ضربه پذیر خواهیم بود . حوادث اخیر عراق پس از حمله آمریکا و بی قانونی ها و غارت اموال عمومی و خصوصی و نابود کردن مراکز عمومی و دولتی ، همه تبعات نابودی سرمایه اجتماعی خواهد باشد که در دوران رژیم عراق اتفاق افتاده بود.
با این تفاسیر نباید پنداشته که جامعه در حال فروپاشی اجتماعی است اما در یک معنا فروپاشی اجتماعی وجود دارد زیرا که فروپاشی اجتماعی تا حدود در جامعه بوده و خواهد بود .
به یک معنا اغلب جوامع مدرن که در معرض فرآیندهای نوسازی قرار گرفته ، کم و بیش با آسیبهای اجتماعی روبه رو بوده و هستند . به میزانی که جمعیت کشورها شهری تر ، با سواد تر ، صنعتی تر ، اداری تر ، توریستی تر و در یک کلام ، مدرن تر می شوند ، میزانی از آسیبهای اجتماعی رخ میدهد  با آنکه جوامع مدرن روابط اجتماعی پیچیده تر می شوند از آن طرف هم میزان آسیب پذیری آنها هم بیشتر می شود .
به این معنا اغلب جوامع مدرن و صنعتی در معرض فروپاشی اجتماعی قرار دارند . به عنوان نمونه جامعه شناسان بیش از سه ده است که در جامعه آمریکا ( مدرن ترین جامعه در عصر حاضر ) از وقوع      "فروپاشی اجتماعی بزرگ " در این کشور خبر می دهند . در این مدت احزاب دموکرات و جمهوری خواه     هر کدام در مبارزات انتخاباتی خود قول می دهند که سدی در برابر این  فروپاشی بزرگ ایجاد کنند .
طبق تفاسیر فوق ،  جامعه در یکصد سال اخیر نیز به میزانی که مدرن تر شده از آسیب های اجتماعی نیز رنج برده و می برد . برنامه دولتها ، جریانهای سیاسی و جنبش های سیاسی و جنبش های اجتماعی در این مدت هر کدام برای مهار در آسیب ها بوده است . لذا فروپاشی به معنای اجتماعی آن بحث جدیدی نیست بلکه ویژگی اغلب جوامع مدرن از جمله ایران است . البته در اینجا توجه به یک نکته مفید است . اگرچه ظاهرا رابطه مستقیمی میان گسترش آسیب های اجتماعی و نوع رژیم سیاسی در کوتاه مدت وجود ندارد ، اما در بلند مدت این رابطه مستقیم و جدی تر است .
زیرا تجربه جوامع در دوران مدرن نشان میدهد که از دو مدل رژیم سیاسی دموکراتیک ( پلورالیستی ) و دیگری اقتدار گرا ( توتالیر ) ، رژیم های دموکراتیک در کنترل فروپاشی اجتماعی موفق تر بوده اند . از این رو اقدامات محافظه کاران در ایجاد انسداد در برابر اصلاحات دموکراتیک و جنبش اصلاحات و کوشش آنها در تبدیل وجوه دموکراتیک جمهوری اسلامی به یک حکومت روحانی چند نفره و بسته به نام مذهب و اسلام ، توان  جامعه ایران را برای کنترل آسیبهای اجتماعی در یک افق زمانی بلند مدت محدود می کند و ، بر شدت آسیبهای اجتماعی می افزاید .
در کل می توان گفت : « جامعه ایران را خطر هرج و مرج تهدید نمی کند ، زیرا در جامعه ایران نهاد خانواده ، مذهب و نهادهای مردمی ، نهادهای بوروکراتیک اقتصادی و فرهنگی در بخش خصوصی و محافل روشنفکری و شبکه های گسترده دانشجویان ، کارشناسان و ایرانیان فهمیده در سراسر شهرهای ایران چنان قوی هستند که هرگونه تداوم هرج و مرج را حتی در شرایط ضعف ناشی از زوال قدرت حکومت ) کنترل می کنند . 
این ادعا را تاریخ معاصر ایران نیز تاکید می کند ، به غیر از 15 بعد از انقلاب مشروطه که ایران با گرسنگی های و ناامنی های پس از انقلاب مشروطه روبه رو بوده هیچگاه ایرانیان ، حتی رد زمان جنگ جهانی دوم ، در گسترش هرج مرج دامن نزده اند ، در جریان انقلاب اسلامی نیز ، هرج مرج ناشی از بی دولتی در جریان انقلاب در مقایسه با سایر کشورها بسیار کمتر بوده و انقلاب ایران را انقلاب نرم و مخملی نامیده اند         [ دغدغه های فروپاشی در ترازی نقد ( حمیدرضا جلای پور )]
به نظر نگارنده مهمترین دلیل استفاده نشدن از سرمایه اجتماعی در ایران عدم وجود دولت مدرن پاسخگو است . مهمترین ضعف روشنفکران ایرانی در صد سال اخیر به قول دکتر سعید حجاریان « روشنفکران ما همواره ضد دولت بوده اند ام گم شده ما نیز " دولت " است [اول دولت بعد دموکراسی ( روزنامه شرق )] »
  اگر به بررسی وضعیت دولتهای بعد از انقلاب بپردازیم حتما خواهیم دید مهمترین دلیل سقوط سرمایه اجتماعی در ایران دولتها بودن . ، منظور ما از نبود دولت ، دولت ولنگار ( لجام گسیخته ) نیست بلکه در جامعه ما دولت آنچنان مقتدر است که مردم را در بازی سیاسی _ اجتماعی خود شرکت نمی دهد براین اساس مردم به دولت اعتماد نمی کنند .
دکتر اباذری از جامعه شناسان معاصر ایرانی اعتقاد دارد :« در جامعه ما که دولت بسیار مقتدر است و هیچ کاری بدون مشارکت آن انجام نمی گیرد ، یگانه کار مهمی که می تواند انجام دهد این است که به نظارت بسنده کند و مردم را رها کند تا آنان خود ، زندگی خود را با ساختن مدرسه و دانشگاه و هنر و فرهنگ و موسسات اقتصادی و نهادهای مدنی یاری گر سرو سامان دهد . مردم با وجود تمامی دشواری ها به دولت اعتماد کرده اند اکنون نوبت دولتهاست که به مردم اعتمادکند.[فروپاشی اجتماعی(ماهنامه آفتاب) ] »
می بینیم که اول باید دولت مدرن یعنی ناظر به جامعه تشکیل شود دولتی که با دیدگاه پلورالیستی تشکیل شود نه اقتدار گرا .
« بدین ترتیب دموکراسی معنا ندارد وقتی دولت نباشد ، منظور از این دولت ، دولت مدرن در تاریخ مدرن است که مشروعیت خویش را از مردم می گیرد وبا بی دولتی ، آنارشیسم و هرج مرج مبارزه کند .
به این معنا ، هنوز ما در مرحله اول دولت سازی ( State Making  ) هستیم . دولت در تاریخ ایران به معنای قدیمی که با غلبه بو جود می آید وجود داشته است اما ( Nation _ State  ) ما هنوز کامل نشده است .
نهاد دولت همچون رهبر ارکستر می تواند صدای سازها را در این جامعه چند صدایی ، هماهنگ و هارمونیک کند و نوایی خوش بنوازد  [اول دولت بعد دموکراسی ( روزنامه شرق )] »
با بررسی وضعیت دولتهای بعد از انقلاب می بینیم که چگونه این دولتها در سقوط سرمایه اجتماعی در جامعه ایران ناخواسته فعالیت می کردند . ما به بررسی دولت موقت (دولت مرحوم مهندس مهدی بازرگان) ، دولت جنگ  ( دولت مهندس میر حسین موسوی ) ، دولت سازندگی ( دولت حجه السلام اکبر هاشمی رفسنجانی ) و دولت دوم خرداد یا اصلاحات ( دولت حجه السلام سید محمد خاتمی ) می پردازیم :

الف ) دولت موقت و جنگ :
مانع نخست تشکیل سرمایه اجتماعی در دولت موقت ، بر سر کار آمدن دولتی بود که به جای درک این آمادگی ئ استفاده بهینه از جبران مافات و رفع عقب ماندگی ها در جهت فرو نشاندن این موج برخاسته گام برداشت و مردم را به بازگشت خانه ها فراخواند فراخواندن دولت محتاط و غیر انقلابی مرحوم بازرگان ، به زعم کوتاهش ، ضربه سختی به این سرمایهای اجتماعی آماده بهره برداری وارد ساخت .
ضربه دوم از ناحیه قدرتهای که می دانستند طوفان به پا ساخته در ایران می تواند موج سهمگین در میان ملل تحت استعمار و ستمدیده جهان سوم و مشخصا کشورهای اسلامی به را انداختند ، طراحی شد و آن تحریک عراق به سو استفاده از این موقعیت  و تصرف مناطقی از سرزمین ایران بود اگرچه " جنگ " خصوصا جنگ متعدیان از سوی یک کشور خارجی نیز همانند " انقلاب " موقعیت مناسبی را برای مداخله ظهور رساندن یک سرمایه اجتماعی فراهم می آ.رد ، لیکن به علت ماهیت تخریبی و هزینه برآن ، در واقع حکم تصرف سرمایه در مسیرهای غیر مولد البته ناگزیر را دارد . از این رو مردم ایران در بهترین و آماده ترین دوران حیات اجتماعی خویش ، ناگزیر گردیدند که بخش مهمی از این سرمایه ثمین را به جای استفاده در  " فرصتها " در مقابله " تهدیدات " هزینه نمایند .

ب) دولت سازندگی :

جنگ که بکارگیری سرمایه اجتماعی حاصل از انقلاب اسلامی مردم ایران را به مدت هشت سال به تعویق انداخت و بخش قابلی از آن مصرف خویش رساند ، در عین حال با پیروزی سیاسی _ انسانی به دست آمده و دستاوردهای روحیه بخش دوران مقاومت ، توانست به قدرت و پتانسیل این سرمایه انسانی بیفزاید .
مردم ایران علاوه بر آسیبها و لطمات ناشی از جنگ " هزینه فرصت "  به  " گرانی " پرداخت . لیکن سربلند و مغرور از حاصل کار و از پس یک مقاومت پیروز ، آمادگی آن را داشتند که با گذشت و ایثار که از این دوران پر افتخار آموخته بودند  تلاش به تعویق افتاده خویش برای اصلاح و آبادی جامعه را دوباره از سر گیرند و راه نا پیموده را با سرعت بیشماری بپیمایند .
مع الاوسف اینبار جامعه ضمن از دست دادن مرجع روحی متکای نظریه خویش ، با مانعی از نوع نخست که در جهت گیریهای " دولت سازندگی " متجلی گشت ، مواجه گردید.
با اینکه این بار کسی مردم را به بازگشت به منزل توصیه نکرد و صراحتا از راهکارهای انقلابی تبری نجست . لیکن با اتخاذ الگوی خاصی از توسعه که در آن نقش اصلی به اقتصاد و صاحبان مکنت داده بطور شاید ناخواسته در همان مسیر " دولت موقت " قرار گرفت .
این دو دولت از حیث به شمار نیاوردن سرمایه های انسانی و اجتماعی و فاصله گرفتن از توده های مردم ، با تفاوتهای ظاهری فراوان ، شباهت های ماهوی زیادی به هم دارند . سیاست رشد  بی محابا و شتابان بدون ملاحظه تاثیر اتش بر بخش ها و عرصه های دیگر ، خیلی زود آرمان های اصلی انقلابی ایران را تحت الشعاع قرار داد و سرمایه اصلی یک کشور ، یعنی توده های مردم را از صحنه عمل خارج ساخت و عرصه را برای فرصت طلبان و یغما گران میوه چین خالی نمود . به علاوه عمر طولانی دولت سازندگی بر خلاف دولت موقت باعث گردید تا عوارض سرمایه اجتماعی  فرهنگی مرتبط بر این الگو ، مجال بیشتری برای رسوخ در جان پیدا کند و آثار خویش را به تدریج نمایان سازد .
طی این فرآیند ، مخازن مولد ذخیره ساز سرمایه اجتماعی یعنی آرمانهای مشترک ، وفاق اجتماعی ، تقدم و ترجیح منافع جمعی ب منفعت جویی های فردی و احترام اهتمام به ارزشهای والای انسانی به تدریج تهی گردید و از زائیدگی و جوشش فرومانده و جای خود را به خود بینی و خودخواهی ، سطحی نگری ، در غنیمت شماری و منفعت طلبی های آنی و بروز سرگشتگی ها و سرخوردگی ها و نا بهنجاری ها و آسیب رساندن فردی و اجتماعی داد .  در دهه که به سرمایه های روی زمینی و سرمایه های مالی بیش لز سرمایه های اجتماعی و انسانی امید بسته شد مجال بیشتری برای جایگزین کردن " آن " با " این " به کارگزاران اعطا گردید ، عمق تخریب افزون گردید ، تا جایی که در اواخر دوره دوّم دلت هاشمی رفسنجانی جامعه در معرض انواع وا گرایی های اجتماعی و سیاسی فرهنگی قرار گرفت .
و در انتخابات دوم خرداد 76 شاهد یک " نه " بزرگ به این دسته تفکرات بودیم
 
پ) دولت دوم خرداد :

دوم خرداد در درون با چند مشکل اساسی مواجه بود و عاقبت نیز همین مشکلات آن را در بهره برداری شایسته استثنایی ناتوان ساخت :
1- کاهش و افت شدید در سرمایه اجتماعی .
2- وارد شدن ، آسیبهای جدی به منابع مولد و ذخیره ساز سرمایه اجتماعی .
3- عدم تشخیص درست نقاط آسیبی و عدم ارائه راهکارهای مناسب برای آن [ سرمایه اجتماعی ( نشریه عصر ما 15 دی 1380]
از این رو تلاش بر آمد از انتخابات پر شکوه دوم خرداد به جای ترمیم آسیبهای وارده به منابع اصلی تولید و ذخیره اجتماعی و تلاش برای جلوگیری از نشست آخرین اندوخته های اجتماعی ، صرف برنامه های گردید که بیش از پیش از مایه می خورد و از سرمایه هزینه می کرد و کمتر به آن می افزود ، در پیش گرفتن راهکارهای " نوسازی سیاسی " بجای الگوی " توسعه موزون " که در ابتدا بیان شده بود و نوعا جوامعی که از ساختارهای سالم و نسبتا و کارآمد برخوردارند ، اتخاذ می شود . باعث گردید  تا جامعه بیمار دچار تنش های گردد که هیچ مناسب حالش نبود و نه تنها دردی را از آن دوا نمی کرد بلکه بر معضلات بی شمار آن می افزود .

سخن آخر :
در کل می توان گفت برنامه ریزان در کشورهای در حال توسعه نخست باید توجه داشته باشند که با گذشت زمان خط مشی دولت باید تحول یابد . در مراحل آغازین توسعه ، دولت باید پیگیر سیاستهایی باشد که بخشهایی از جامعه مدنی را که تهدیدی برای استمرار انباشت سرمایه اجتماعی بشمار می رود ، محدود سازد .
این بخشها  تنها شامل گروههای ذینفع در بخشهای مستغلات و سرمایه تجاری می شود ، بلکه بطور کلی نیروهای ارتجاعی و کار شکن را نیز در بر می گیرد. دولت باید از دستگاه اجبار خود برای منضبط سازی نیروی کار و سرمایه بهره جوید و در جهت تقویت انباشت سرمایه  و هدایت مجدد منابع به سمت بخش های تولیدی جامعه تلاش کند .
هرچند یک دولت توسعه خواه همچنان نیرومند می ماند ولی برای رساندن توسعه به مراحل پیشرفته تر باید در فرجام کار با جامعه مدنی را در قدرت خود سهیم سازد .
بنابراین باید معارضه جویی های جامعه مدنی با قدرت خودش را از راه گسترش دموکراسی و افزایش فرصت های بازیگران غیر دولتی برای تاثیر گذاری بر خط مشی عمومی پاسخ گوید.
بدین ترتیب توسعه مسیر هموار تری را خواهد پیمود و از تعارض دولت و جامعه مدنی که مانع پیشرفت آن خواهد شد در امان خواهد ماند . ادعا نمی کنیم که هر جامعه ای که دولتی مداخله گر داشته باشد ، در نیل به توسعه موفق خواهد شد . جهان سوم پر است از نمونه های دولت بسیار مداخله جوی که جوامع خود را بن بست رهنمون کرده اند . وجود یک دولت نیرومند برای موفقیت در زمینه توسعه اقتصادی شرط لازم است ، اما کافی نیست . در یک جمع بندی کلی می توان گفت که جوامعی که دارای سرمایه اجتماعی غنی هستند بستر اجتماعی بسیار مناسبی را برای شکل گیری و استقرار جامعه مدنی توانمند ، پاسخگو و کارآمد فراهم می سازند و نهادهای مدنی دموکراتیک همچنین جوی رشد می کنند .
یکی از دلایل کار آمد تر بودن نظام های دموکراتیک نسبت به نظام های اقتدار گرا وجود انباشت سرمایه اجتماعی در چنین جوامعی است . انباشت سرمایه از اقتدار گرایی و خود کامگی ، فرصت طلبی ، کلبی مسلکی ، بی اعتمادی و ..... جلوگیری می نماید .
وجود سرمایه اجتماعی کلید استقرار جامعه مدنی و دموکراسی در هر جامعه ای می باشد و فقدان سرمایه اجتماعی مانع اساسی بر تاسیس و استقرار جامعه مدنی و دموکراسی است .

چهار چوب مفهومی : سرمایه اجتماعی

جیمز کلمن

کلمن اولین محققی بود که به بررسی تجربی مفهوم سرمایه اجتماعی پرداخت . کلمن به کارکرد سرمایه اجتماعی توجه دارد . به نظر او ، سرمایه اجتماعی بخشی از ساختار اجتماعی1 است که به کنش گر اجازه می دهد تا با استفاده از آن به منابع خود دست یابد . این بعد از ساختار اجتماعی شامل تکالیف و انتظارات ، مجاری اطلاع رسانی ، هنجارها و ضمانت اجرایی2 است که انواع خاصی از رفتار را تشویق کرده یا منع می شوند . ( کلمن ؛ 1377 ، 476 )

     به اعتقاد کلمن ، سرمایه اجتماعی می تواند به سه شکل ظاهر شود :

اول ، تکالیف و انتظاراتی که بستگی به میزان قابلیت اعتماد به محیط اجتماعی دارد .

دوم ، ظرفیت اطلاعات برای انتقال و حرکت در ساختار اجتماعی که بتوان پایه ای برای کنش فراهم نمود .

سوم ، هنجارهایی که توأم با ضمانت اجرایی موثر باشند . ( شارع پور : 1381 )

از آنجائیکه مدرسه وندی(شهروندی) یک نقش  اجتماعی است و هرنقش اجتماعی شامل تکالیف وحقوق می شود بنابراین مطابق نظر کلمن مدرسه وندی خود یک نوع سرمایه اجتماعی نیز هست .چون هم در بر گینده ی انتظارات وهم هنجارهای قوام یا ضمانت اجراءی است.

 ( پیتر بوردیو )

از نظر بوردیو ، سرمایه اجتماعی حاصل جمع منابع بالقوه و بالفعلی است که نتیجه مالکیت شبکه با دوامی از روابط نهادی شده بین افراد ، و به عبارت ساده تر ، عضویت در یک گروه است . البته سرمایه اجتماعی مستلزم شرایطی به مراتب بیش از وجود صرف شبکه پیوندها می باشد . در واقع ، پیوندهای شبکه ای می بایست از نوع خاصی باشند ، یعنی مثبت و مبتنی بر اعتماد . ( همان )

روابط نهادی شده مبتنی براعتمادبدون رعایت تکالیف وحقوق متقابل ممکن نیست ÷س مفهوم شهروندی که تکالیف و خقوق است ارتباط تنگاتنگی بامفهوم سرمایه اجتماعی دارد.

 ( رابرت پوتنام )

از نظر پوتنام سرمایه اجتماعی عبارت است از پیوندهای بین افراد ( شبکه های اجتماعی ) و هنجارهای اعتماد و کنش و واکنش متقابل که از این پیوندها ناشی می شوند . ( شارع پور ؛ 1381)

ازنظر پوتنام سنجه های سرمایه اجتماعی شامل موارد ذیل است : میزان مشارکت در امور اجتماع محلی و زندگی سازمانی ، مشارکت در امور عمومی ( مثل رای دادن ) ، رفتار داوطلبانه ، فعالیتهای اجتماعی ، غیر رسمی ( مثل دیدار دوستان ) و سطح اعتماد بین افراد ، بدین ترتیب ، سنجه او دارای دو عامل اساسی است : سنجه مشارکت انجمنی1 و سنجه اعتماد2 . ( همانجا )

درنظریه ÷وتنام نیز سنجه های سرمایه اجتماعی دربطن خود مفهوم شهروندی را دارند.چون بدون انجام تکالیف ورعایت خقوق شهروندی مشارکت اجتماعی ممکن نیست.

  ( استفن باس )

باس معتقد است نظریه سرمایه اجتماعی معطوف به بسط قضایایی در مورد شرایطی است که تحت آن حکومتها و اجتماعات محلی بتوانند برای نیل به اهداف مشترک تعاون و همکاری داشته باشند . آن تعیین کننده ترتیبات نهادی افقی است که تاثیر مثبت روی ایجاد شبکه هایی از اعتماد ، اداره بهتر امور و عدالت اجتماعی دارد . عدالت اجتماعی دیکته کننده ی تکالیف وحقوق شهروندی  است که خود تحت تاثیرسرمایه اجتماعی است. امری لازم است . (ازکیا و غفاری ؛ 1384 :به نقل از باس ، 1997 : 1 )

ج . اس . بیکر

به نظر بیکر سرمایه اجتماعی به منابع فراوانی که در میان یا از طریق شبکه های فردی یا سازمانی قابل دسترسی هستند اشاره دارد . این منابع شامل اطلاعات ، نظریات ، راهنمایی ها ، فرصتهای کسب و کار ، سرمایه مالی ، قدرت2 ، حمایت احساسی ، خیر خواهی ، اعتماد و همکاری می شود . ( بیکر : 1382 : 40 )

سرمایه اجتماعی نه تنها برای مسائل کسب و کار بسیار جالب و با اهمیت است ، بلکه دلایل جالب و مهم تری نیز برای یادگیری چگونگی توسعه و استفاده از سرمایه های اجتماعی وجود دارد و تحقیقات و مطالعات اجتماعی منتشر شده نشان می دهد که بین سرمایه اجتماعی و کیفیت ، هدف و مفهوم زندگی پیوند مستقیمی وجود دارد . ( همان : 30 )

فرانسیس فوکویوما

فرانسیس فوکویاما سرمایه اجتماعی را مجموعه ای از هنجارهای1 موجود در سیستم های اجتماعی2 می داند که موجب ارتقای سطح همکاری اعضای آن جامعه گردیده و موجب پایین آمدن هزینه های تبادلات و ارتباطات می گردد. ( فوکویاما : 1999 )

فوکویاما سرمایه اجتماعی را به عنوان یک پدیده جامعه شناختی مورد توجه قرار می دهد . به نظر او سرمایه اجتماعی با شعاع اعتماد ارتباط تنگاتنگی دارد . هر چه قدر شعاع اعتماد3 در یک گروه اجتماعی گسترده تر باشد ، سرمایه اجتماعی نیز زیاد خواهد بود . و به تبعیت از آن میزان همکاری و اعتماد متقابل اعضای گروه نیز افزایش خواهد یافت . ( فوکویاما : 1999 )

    فوکویاما منابع ایجاد کننده سرمایه اجتماعی را این گونه مطرح می نماید :

1-    هنجارهایی که به لحاظ نهادی ساخته شده اند و منتج از نهادهای رسمی مانند دولت و نظام های قانونی4 هستند .

2-    هنجارهایی که خودجوش هستند و برخاسته از کنش های متقابل اعضای یک جامعه هستند .

3-  ساخت مندیهای برون زاد که برخاسته از اجتماعی غیر از اجتماع مبدأ خودشان هستند و می توانند از ایدئولوژی ، فرهنگ و تجربه تاریخی مشترک نشأت بگیرند .

4-    هنجارهایی که از طبیعت ریشه گرفته اند مثل خانواده5 ، نژاد6 و قومیت7 ( فوکویاما : 1379 : 107 – 87 )